В. Ю. Барышников
(Иваново)

«Сага об Олаве Святом»:
Модели судьбы и модели истории

Данная статья продолжает небольшую серию публикаций, посвящённых представлениям о судьбе в исландской литературе (на материале некоторых родовых саг, в первую очередь «Саги о людях из Лаксдаля», и «Саги о Хаконе Добром» «Круга Земного»)1. «Сага об Олаве Святом» (центральная сага в составе кодекса королевских саг Снорри Стурлусона «Круг Земной») обладает определяющим звучанием при разработке темы представлений о судьбе в средневековой Исландии и их динамике под воздействием христианизации региона.

«Сага об Олаве Святом» в «Круге Земном» является одной из самых насыщенных предсказаниями будущего её протагониста. И вместе с тем, очевидно, что вмешательство в исторический процесс христианского Бога, чуждое традиции родовых саг и не нашедшее места в саге о первом конунге-христианине Хаконе Добром, не могло не повлиять как на содержание этих пророчеств, так и на их роль в формировании «историографического» повествования2. 31

Изменения, однако, происходят не автоматически, и вера в Христа сама по себе не уничтожает веры во всесильную судьбу3. Королевские саги «Круга Земного», в том числе, и «Сага об Олаве Святом», богаты традиционной для родовых саг риторикой, объясняющей успехи и провалы людских деяний влиянием судьбы. Именно судьбой определяется продолжительность жизни человека: «Так уж установлено их судьбой (með auðnu þeirri), что Торкелю было суждено жить дольше» [Ól. helga XCIX, 127]4. Но отныне не только судьбой: долгая или короткая жизнь может 32 быть суждена и Богом: «он намеревался вернуть себе свою страну, а затем и свою власть, если Бог дарует ему долгую жизнь (ef guð léði honum langlífis)» [Ól. helga СLXXX, 258]. Заметим, что в последнем примере, равно как и в соответствующих случаях упоминания судьбы в родовых сагах, обращение к теме судьбы и ожидаемой долгой жизни («если мне суждено…» ≡ «если бог дарует…») оборачивается своеобразным предсказанием неизбежной гибели5. Точно так же Бог заменяет судьбу, а точнее — имя Бога замещает имя судьбы, — и при распределении побед в битве. Олав Святой, поднимая дух своего войска перед роковой битвой у Стикластадира, поминает и судьбу, и Бога, не противопоставляя их, а сопоставляя и даже смешивая: «Судьба (auðna) рассудит, кому достанется победа. И вот я объявляю для вас, что я не отступлю в этом сражении. Я должен либо победить бондов, либо пасть в сражении. И я буду просить, чтобы мне достался тот жребий (hlutr), который Бог (guð) посчитает для меня лучшим» [Ól. helga CCXI, 288]. Подобные примеры можно было бы продолжать.

Здесь не столько христианство оказывает влияние на восприятие судьбы, сколько традиционная вера в то, что жизнью людей управляет всесильная судьба, корректирует восприятие и принятие христианского Бога. Господь как бы концентрирует в своих руках те силы, которые в языческом сознании выступали как самостоятельные и безличные.

Лучшим доказательством истинности христианства для готовящегося к принятию крещения викинга было именно указание на то, что Бог ведает судьбами людей. В «Саге об Олаве сыне Трюггви» рассказывается, что Олав знакомится с прорицателем, который предсказывает будущее могущество первого конунгакрестителя, а кроме того, бунт на кораблях Олава, который должен 33 случиться в скором времени и в ходе которого сам Олав получит тяжёлую, но не смертельную рану. Слова прорицателя сбылись в точности, и из дальнейших бесед с мудрецом будущий конунг узнал, что «сам Бог христиан (sjálfr guð kristinna manna) даёт ему [прорицателю] знать всё то, что он хочет знать» [Ól. Tr. XXX, 180]. Примечательно, что в данном контексте наиболее значимым является вовсе не то, что именно предсказывает прорицатель. О бунте на корабле, в ходе которого Олав сын Трюггви получает тяжелейшую рану, сказано слишком уж вскользь, как будто это происходило не с главным героем саги, а с каким-то третьестепенным лицом. Весь этот эпизод лишь доказывает правоту предсказания, т. е. истинность знания, полученного от Бога христиан. В скандинавском обществе знание будущего оказывается наиболее убедительным доказательством всемогущества Бога.

Итак, Бог входит в систему верований скандинавов, принимая на себя функции дохристианской судьбы. Но не только. И именно «Сага об Олаве Святом» в составе «Круга Земного» даёт выразительный пример личного участия Бога в судьбе героя и контакта между личностью Божественной и личностью земной.

Как известно, «Сага об Олаве Святом» занимает центральное место в «Круге Земном» и по объёму составляет его третью часть, охватывая при этом лишь 15 лет норвежской истории. Кроме того, до написания «Круга Земного» Снорри создал отдельную «Сагу об Олаве Святом», имеющую свой Пролог, вводные и заключительные главы, включающие историю святого конунга в контекст норвежской истории от Харальда Прекрасноволосого до Харальда Гилли. В некотором смысле самостоятельный, но отчасти и конституирующий характер «Саги об Олаве Святом» в составе «Круга Земного» предполагает, что в ней, с одной стороны, может быть обнаружен самый разнообразный и многосторонний материал по интересующей нас проблеме; но, с другой стороны, что этот материал имеет специфические черты, задающие тон всему повествованию в «Круге Земном».

Начнём с того, что в «Саге об Олаве Святом» постоянно присутствуют два уровня повествования, которые постоянно пересекаются, перетекают друг в друга, но, тем не менее, играют самостоятельную роль на протяжении всей описываемой истории. 34

Внимание автора саги неизменно сконцентрировано на индивидуальном конфликте эмоционально-этического характера, в центре которого лежит посягательство на личное достоинство индивида6. И дело, конечно, не только в том, что повествование в «Саге об Олаве Святом» (как и в любой другой королевской саге) строится вокруг фигуры самого конунга. Гибель Олава сына Харальда оказывается следствием его личной распри с могущественными норвежскими хёвдингами — Ториром Собакой, Хареком с Тьотты и Кальвом сыном Арни. Описание этой распри красной нитью проходит через всё повествование Снорри, и её содержание прекрасно может быть описано в терминах, предложенных Т. М. Андерссоном для описания содержания родовых саг: 1) introduction, 2) conflict, 3) climax, 4) revenge, 5) reconciliation, 6) aftermath7.

1) Вводной частью саги, предшествующей межличностному конфликту, является рассказ о детстве Олава сына Харальда [Ól. helga I–III, 5–6], повествование о викингских походах будущего конунга, которые завершаются его прибытием в Норвегию [Ól. helga IV–XXIX, 6–26]; далее Олав сын Харальда устанавливает свою власть в Норвегии, что, безусловно, должно расцениваться как обретение им своего «одаля», т. е. вступление в наследственные права [Ól. helga XXIX–XCV, 25–120]. В итоге Олав становится единственным конунгом в Норвегии [Ól. helga XCV, 120]. Завершающим эпизодом вводной части следует считать указание на то, что Олав сын Харальда заключает мир с наиболее могущественными норвежскими хёвдингами Эйнаром Брюхотрясом [Ól. helga CXV, 148–149] и Эрлингом сыном Скьяльга [Ól. helga CXVI, 149–150].

2) Далее следует нагнетание межличностных конфликтов, центральным из которых следует признать конфликт Олава сына 35 Харальда и Торира Собаки. Этот конфликт имеет как социальноэкономическую, так и эмоционально-этическую подоплёку. Олав сын Харальда запретил вывозить зерно, солод и муку из Агдира, Рогаланда и Хёрдаланда [Ól. helga CXV, 148]. Данное решение обусловлено особенностями фискальной системы в раннесредневековой Норвегии: он приказал передать, что приедет туда со своим войском и будет ездить по пирам8. Впрочем, социальноэкономические (объективные) причины конфликта очень быстро отходят на второй план, в то время как главное внимание Снорри и его аудитории притягивают индивиды — «человеческие характеры с их страстями и особенностями, с их пониманием норм поведения, которые они, однако, всякий раз реализуют по разному»9 (субъективный аспект конфликта). Некий Асбьёрн сын Сигурда из Халоголанда (племянник Торира Собаки и Эрлинга сына Скьяльга), достойный муж, желая традиционно устраивать роскошные пиры, хочет купить зерно в Рогаланде. Управитель Олава сына Харальда Торир Тюлень отказывается продать зерно, ссылаясь на запрет. Асбьёрн едет к своему родичу Эрлингу в Ядар, подстрекает Эрлинга на неподчинение Олаву сыну Харальда, и рабы Эрлинга продают Асбьёрну зерно. Однако Торир Тюлень останавливает корабль Асбьёрна на обратном пути, разгружает и вместе с тем отбирает у халоголандца дорогой полосатый парус. Асбьёрн возвращается униженным, а его родич Торир Собака своими шутками подстрекает Асбьёрна [Ól. helga CXVII, 151–155]. Асбьёрн, мстя за своё унижение, убивает Торира Тюленя на глазах у Олава сына Харальда [Ól. helga CXVIII, 155–158], а 36 Эрлинг, дядя Асбьёрна, демонстрацией силы вынуждает Олава сына Харальда помиловать Асбьёрна [Ól. helga CXX, 159–161]. Одно из условий примирения состоит в том, чтобы Асбьёрн стал человеком Олава сына Харальда (заменив собой управителя Торира Тюления), однако Торир Собака вновь подстрекает Асбьёрна, говоря, что в этом — ещё большее унижение [Ól. helga CXX, 161–162]. Другими словами, условие примирения не выполнено.

Конфликт развивается. Асбьёрн, не выполнивший условия мирного договора, убит одним из людей Олава сына Харальда (Асмундом сыном Гранкеля). Мать Асбьёрна подстрекает Торира Собаку на месть, подарив ему копьё, которым был убит Асбьёрн [Ól. helga CXXIII, 167]. Торир Собака убивает одного из участников убийства (Карли, указавшего на Асбьёрна) [Ól. helga CXXXIII, 184]. Очередная попытка примирения — теперь уже Торира Собаки и Олава сына Харальда — проваливается: человек Олава сына Харальда (Финн сын Арни) назначает виру за Карли и силой вынуждает Торира платить; Торир Собака выплачивает виру не полностью и обещает продолжать мстить Олаву сыну Харальда [Ól. helga CXXXIX, 198–202]. Распря между Ториром Собакой и Олавом сыном Харальда достигает своего апогея.

3) Кульминацией распри становится битва при Стикластадире, во время которой Торир Собака наносит один из смертельных ударов копьём в живот ниже кольчуги Олаву сыну Харальда [Ól. helga CCXXVIII, 302–304].

Впрочем, в эту структуру не укладывается весь материал «Саги об Олаве Святом» (как не укладывается с точностью и материал практически всех родовых саг10).

Во-первых, в межличностной распре Олава сына Харальда и Торира Собаки не достаёт существенного нарративного элемента: мести. Кульминация распри непосредственно переходит в примирение: уже на поле брани при Стикластадире Торир Собака уважительно обходится с телом Олава [Ól. helga CCXXX, 304–305], 37 затем отказывается преследовать своих бывших врагов [Ól. helga CCXXXII, 305–306]; он становится первым из числа противников Олава, признавшим его святость [Ól. helga CCXXX, 305].

Кроме того, и это кажется нам более значимым, конфликт Олава сына Харальда с Ториром Собакой далеко не единственный, а все другие конфликты не столь драматичны и, что самое главное, не умещаются в рамках личных отношения Олава и его антагониста: Торир Собака мстит Олаву не только за смерть Асбьёрна, но и за других своих родичей — Эльвира из Эгги (убитого в ходе христианизаторской деятельности Олава конунга) [Ól. helga CIX, 138–140] и сыновей Эльвира Торира и Грьотгарда (Торир принимал подарки от Кнута Могучего, за что был казнён, а Грьогард мстил за своего брата) [Ól. helga CLXV–XLXVI, 238–241]; Кальв сын Арни, приёмный отец Торира и Грьотгарда [Ól. helga CX, 140–141], сначала тщетно просит пощадить Торира [Ól. helga CLXV, 240], затем мстит Олаву по подстрекательству их матери [Ól. helga CLXXXIII, 262–264]11; Харек с Тьоты, выступивший против Олава вместе с Ториром Собакой, враждует с конунгом из-за отобранной у него части Халоголанда [Ól. helga CXL, 148–149; CLXIX, 242–243; CXCIII, 271–272]; все противники Олава конунга (Харек с Тьоты, Эрлинг сын Скьяльга12, Торир Собака) так или иначе концентрируются вокруг Кнута Могучего, а конфликт Олава, конунга Норвегии, и Кнута Могучего явно выходит за рамки межличностной распри.

И всё же перечисленные межличностные конфликты придают «Саге об Олаве Святом» её повествовательное единство и 38 драматическую напряжённость, свойственную родовой саге13. Битва при Стикластадире — это не просто сражение безликих толп северных воинов, за которыми стоят политические интересы разных властителей и претендентов на наследство Харальда Прекрасноволосого. Это даже не перечень поединков между наиболее выдающимися представителями двух лагерей и армий. Исключительным и кульминационным эпизодом битвы при Стикластадире является встреча лицом к лицу Олава сына Харальда, с одной стороны, и его заклятых врагов Торира Собаки, Кальва сына Арни и Торстейна Корабельного Мастера14, с другой. Торир, Кальв и Торстейн нанесли Олаву по одной ране, которые оказались смертельными.

Второй уровень исторического повествования в «Саге об Олаве Святом» — это уровень истории государства, истории Норвегии, включённой в широкий региональный (англо-скандинавобалтийский) контекст. Перед глазами аудитории встают масштабные картины политических и военных конфликтов, охватывающих всю Северную Европу. Олав конунг не только подчиняет себе всю Норвегию, в очередной раз объединяет страну и устраняет своих нежелательных конкурентов из рода Харальда Прекрасноволосого. В сферу его интересов входят и другие регионы Северной Атлантики, исторически связанные с Норвегией, — Исландия, Фарерские и Оркнейские острова (попытки норвежского правителя подчинить себе эти страны в итоге оказываются тщетными). По «Саге об Олаве Святом» отчётливо видна связь исторических судеб Норвегии, Дании и Швеции, и взаимоотношения народов этих стран предстают здесь то как родственные и дружественные (Олав Святой и Энунд Шведский), то как сопернические, где камнем преткновения становятся не только пограничные 39 области (Олав Святой vs. Олав Шётконунг), но и претензии на сюзеренитет в Северной Европе (Олав Святой vs. Кнут Могучий). Не менее здравые оценки даёт Снорри и конфликту Олава конунга с норвежскими бондами, апогеем которого была битва при Стикластадире и гибель конунга. Снорри определённо называет в качестве одной из главных причин поражения Олава несоответствие государственной этики, которую нёс Олав (централизованная монархия и христианство), и традиционных ценностей викингского (догосударственного) общества. Причём, в тексте Снорри ощущается сочувствие к начинаниям конунга и оправдание его жёстких мер стремлением к справедливости15; но и в инвективе, произнесённой Сигурдом, епископом Кнута Могучего, перед собранием норвежских бондов и явно проникнутой неприязнью к Олаву, названы те же самые причины социальнополитического конфликта [Ól. helga CCXVIII, 293–294].

История Олава Святого наполнена предсказаниями судьбы этого конунга. Нам удалось насчитать по крайней мере десять подобных предсказаний или намёков на будущее Олава в тексте саги. Примечательно, что все эти прорицания сконцентрированы вокруг двух моментов в истории Олава Святого: они относятся, вопервых, к завоеванию юным Олавом достоинства конунга и власти над Норвегией в начале его правления; во-вторых, к попытке Олава конунга вернуть себе страну после его изгнания бондами в союзе с Хаконом ярлом и Кнутом Могучим. Другими словами, предсказания будущего Олава Святого посвящены течению не личного конфликта Олава с норвежскими хёвдингами, а судьбе всего государства — истории Норвегии (и власти конунга в Норвегии).

Первые три предсказания относятся к периоду, когда Олав впервые подчиняет себе Норвегию и изгоняет из страны ярлов Хладира:

1) В дни викингской юности Олава ему во сне является некий муж, выдающийся и красивый, но внушающий ужас16, который даёт Олаву совет и обещание: «Отправляйся обратно в свой 40 одаль (til óðala þinna), потому что ты станешь конунгом над Норвегией навечно (að eilífu)» [Ól. helga XVIII, 18–19].

2) Олав следует совету явившегося ему во сне мужа. Но его первый шаг на родную землю оказывается неудачным — Олав подскользнулся и упал на одно колено. Воспитатель юного конунга Храни Путешественник ободряет его пророческими словами: «Ты не упал, конунг, теперь ты [прочно] поставил свою ногу в стране [на землю]» [Ól. helga XXIX, 26].

3) Отчим Олава, конунг Сигурд Свинья, даёт следующую оценку первым политическим шагам своего пасынка: «Если все будет так, как мне кажется, то тому, кто свяжет свою судьбу с ее сыном [с сыном Асты, матери Олава, т. е. с самим Олавом], придется, вероятно, проститься либо со своим имуществом, либо с жизнью. У этого человека, Олава конунга, очень сильные противники, и если он так и дальше будет продолжать, то навлечет гнев конунга датчан и конунга шведов и на себя, и на всех, кто с ним» [Ól. helga XXXIII, 30].

Слова Сигурда Свиньи, безусловно, в дальнейшей перспективе оказываются пророческими. Но содержание их носит скорее рациональный характер. Осторожный и рачительный правитель, более похожий на бонда, чем на конунга, высказывает таким образом неудовольствие из-за необходимости помогать молодому и амбициозному родственнику, как и опасения по поводу этой помощи. Противоречие, заложенное в этих словах, — это противоречие двух этических принципов, касающееся отнюдь не только достоинства конунга, но и свободного человека эпохи викингов.

Более примечательны первые два пророчества. На первый взгляд, в них предсказывается будущее величие Олава конунга, причём, совершенно справедливо. Он действительно становится правителем всей Норвегии на полтора десятка лет. Однако оба предсказания абсолютно не однозначны, и в них можно выявить не один, а целых три смысловых уровня. Первый — уже отмеченный нами: конунгу предсказывается его могущество. Именно этот смысл очевиден для самого Олава, встретившегося во сне со своим могущественным «предвестником», на что не забывает указать Снорри: «Он понял этот сон так, мол, быть ему и его родичам конунгами над страной долгие времена» [Ól. helga XVIII, 41 19]. Тем не менее, само указание на то, как прорицание воспринято его адресатом, предполагает его неоднозначность, остающуюся за скобками: Олав понял этот сон так, но возможно его понять и как-то иначе.

Второй и третий уровни смыслов неразрывно связаны. Было замечено, что «Олав, видимо, ещё не может постичь смысла предсказания о том, что ему суждено стать конунгом Норвегии “навечно”»17, т. е. после гибели и канонизации превратиться в святого патрона норвежского государства. Но именно после гибели — мученической кончины в битве при Стикластадире, в которой Олав и его воины отстаивали не только независимость норвежского народа, но и дело Христово. Забегая вперёд заметим, что тема святости Олава раскрывается параллельно с описанием его изгнанничества, а следовательно, и его мученичества: первое исцеление совершено святым конунгом в лето, предшествующее его изгнанию, во время викингских операций против главного противника — Кнута Могучего [Ól. helga CLV, 228–229], а при описании бегства Олава в Гардарики чудеса множатся в прогрессии: молитвами конунга удаётся расчистить непроходимый завал; умывшись в роднике, Олав делает эту воду целебной; малым количеством пищи удаётся накормить большое войско; Олав изгоняет злых духов [Ól. helga CLXXIX, 255–258]. Далее (и на протяжении практически всего «Круга Земного») упоминания о чудесах Олава Святого становятся регулярными.

Итак, святость Олава — его вечный патронат над Норвегией — обратной своей стороной имеет мученичество и гибель конунга. Этот смысловой уровень может быть выявлен и в многозначном обмене репликами между Олавом и Храни Путешественником. Как было указано, Храни оценивает падение конунга в соответствии с традиционными для викингского общества воззрениями на судьбу могущественного вождя. Но и здесь это толкование не единственное, что проявляется в неоднозначной реакции Олава на реплику своего воспитателя: «Конунг усмехнулся и сказал: “Пусть будет так, как хочет Бог”» [Ól. helga XXIX, 26]. А 42 это значит: может быть, Бог хочет, чтобы я встал в Норвегии твёрдой ногой (но может быть, Бог хочет и не только этого)18.

Олав Святой вовсе не оказывается в ситуации незнания или непонимания собственной судьбы. Усмешка Олава свидетельствует о том, что он принимает свою участь. Принимает, значит, знает, что ему предуготовлено. Однако эта участь, равно как и 43 предсказания этой участи, многозначны, что, между прочим, совершенно чуждо концепции судьбы в родовых сагах. Каждый из смыслов, выявленных нами в предсказаниях, не может не быть истинным. Предсказание смерти истинно для хода истории во времени, предсказание святости истинно в отношении того, что наступит после смерти святого конунга.

Предсказания и видения, полученные Олавом Святым во второй переломный момент его истории — возвращения в Норвегию, сохраняют эту двойственность смыслов. Перечислим наиболее значимые из них.

1) Во время пребывания Олава в Гардарики, ему вновь во сне является Олав сын Трюггви с наставлением: «Меня удивляет, что ты никак не можешь принять решение, а также, что ты собирался сложить с себя звание конунга, которое дано тебе от Бога… <…> Слава конунга в том, чтобы побеждать своих недругов, и славная для него смерть — пасть вместе со своими людьми в битве. Или ты сомневаешься, что будешь сражаться за правое дело? Ты не должен обманывать себя. Поэтому ты можешь смело возвращаться в свою страну и Бог даст тебе знамение, что она — твое владение» [Ól. helga CLXXXVIII, 268]. Именно это видение окончательно склонило Олава конунга к тому, чтобы вернуться в Норвегию и возобновить роковую борьбу за власть. Отметим, что здесь даётся своеобразное христианское обоснование традиционной для викингского общества этической максимы «избыточного» поведения19: «Конунга дóлжно иметь для славы, а не для долгой 44 жизни»20. Славным оказывается то, что дано/предопределено Богом. Олав сын Трюггви хочет избавить таким образом своего тёзку от страха смерти, одновременно и предрекая ему эту смерть.

2) Знамение, обещанное Олавом сыном Трюггви, Олав конунг получает, когда его войско вступает в границы Норвегии, спускаясь с гор с востока из Швеции. По словам самого Олава, ему предстало чудесное видение21: конунг охватил внутренним взором сначала весь Трандхейм, затем всю Норвегию, наконец, весь мир. Таким образом, могущество, обещанное Олаву, выходит за национальные и политические границы одаля потомков Харальда Прекрасноволосого, и слава — святость — Олава должны распространиться по всему христианскому миру. Пространственная перспектива этого видения Олава в некотором смысле повторяет пространственную перспективу, формируемую языческим образом мирового древа — ясеня Иггдрасиля22. Но самого древа в видении 45 конунга нет, что само по себе знаменует разрыв со старой языческой традицией восприятия судьбы и моделирования пророчества. Нет в этом видении и временнóй перспективы предрекаемого могущества, что, конечно, заложено в самом содержании пророчества. Ибо власть Олава Святого над Норвегией — принадлежит уже не времени, а вечности (að eilífu), о которой говорил Олав сын Трюггви во время своего первого явления Олаву конунгу.

3) Наконец, окончательной ясности идея предопределения к святости достигается в последнем описанном сне Олава. Конунгу снится высокая лестница, уходящая в небо, по которой он поднимался вплоть до самой последней ступеньки [Ól. helga CCXIV, 290–291]. Олав конунг рассказывает об этом сне Финну сыну Арни, который и разбудил его из-за того, что войско бондов начало наступать на людей конунга. Финну это видение понятно только отчасти (как только на половину в своё время смог объяснить падение Олава Храни Путешественник): «Мне этот сон не кажется таким уж хорошим, каким он кажется тебе. Я полагаю, что это будет знаком твоей смерти, если это не что-нибудь вроде одного из пустых сновидений, которые снились тебе» [Ól. helga CCXIV, 290–291]. Конечно же, сон Олава — это не пустое сновидение и предвещает он именно гибель конунга. Финн прав. Но именно Олаву (и только ему) почти уже ясно, что предвещает этот сон кроме смерти23. Поэтому он сожалеет, что Финн разбудил его и не дал досмотреть сон — узнать, что же ожидает Олава на самой верхней ступеньке. Поэтому Олав может не просить молитв за своих людей, которые погибнут в надвигающейся битве, но только за тех, кто будет в войске бондов: он знает, что и он, и его люди будут спасены [Ól. helga CCVII, 284], ибо они сражаются не только за власть в стране, но и за дело Христово. 46

И всё-таки знание Олава о том, что ему предопределено/дано Богом, не окончательное, и мы не случайно оговорились, что смысл последнего сна почти ясен конунгу. Ведь он так и не увидел, что ожидает его на верхней ступеньке. Норвежский конунг знает, что его ожидает и смерть, и величие. Но то, как противоречащие друг другу вещи будут совмещены, окажутся одним, откроется ему только в тот момент, когда он пройдёт через эту смерть, падёт на поле брани от ударов Торира Собаки, Кальва сына Арни и Торстейна Корабельного Мастера.

Очевидно, что в последнем видении Олава, описанном Снорри, реализуется ветхозаветный миф о лестнице Иакова: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх её касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот Господь стоит на ней» [Быт. 28.12–13]. Однако в книге Бытия Господь благословляет семя Иакова, обещает даровать ему земли и сохранить везде, куда бы тот ни пошёл [Быт. 28.13–15]: ветхозаветное обетование есть обетование жизни. Как протагонист, так и автор саги были наследниками богатой варварской культуры, в которой одно из первейших мест занимали представления о предопределённой герою гибели. Здесь личная связь героя с Богом возможна только за пределами жизни, а достижение святости оказывается своеобразной реализацией этической максимы совершения «избыточного» поступка, приближающего героя к смерти. Вероятно, не случайно первыми святыми вновь обращённых варварских (не только скандинавских) народов стали именно убиенные мученики (Олав Святой в Норвегии и его «провозвестник» сын Трюггви, «неофициальный» исландский святой; Борис и Глеб на Руси; Вацлав в Чехии).

Таким избыточным поступком для Олава конунга было возвращение из Гардарики, где, согласно сообщению Снорри, конунг Ярицлейв (Ярослав Мудрый) предлагал ему стать правителем Вульгарии (Волжской Булгарии), на родину, где Олава ожидала предсказанная ему смерть. Однако в контексте «Саги об Олаве Святом» его решение будет не правомерным оценивать как избыточное, поскольку оно обусловлено — прежде всего — обетованием спасения и связью личной судьбы Олава с божественной волей. 47

Подчеркнём ещё раз, что речь идёт именно о личной, индивидуальной связи. Особенно ярко это проявляется в том, что многозначность многочисленных знамений, полученных Олавом — и только Олавом — остаётся открытой, точнее приоткрытой только ему самому, вплоть до солнечного затмения, которое традицией было связано с битвой при Стикластадире и гибелью Олава Святого. В родовых сагах знание о грядущих событиях (прежде всего, о гибели героя) может быть получено как самим человеком, предопределение которого описывается, так и его родичами, мудрыми людьми, прорицателями или прорицательницами, конунгом и т. д.24 При этом ни для кого не остаётся тайной, что должно произойти. Поведение героя направлено на то, чтобы превратить предопределённые события в сверхзначимые25. В случае с Олавом Святым окружению конунга будущее открыто только на половину — открыта только земная судьба правителя.

На грани знания тайны божественного предопределения стоит только сам Олав Святой. Именно потому, что это предопределение касается только его самого. Божественное предопределение в «Круге Земном» предстаёт не универсальной силой, и Божья 48 воля не столько предопределяет Олава к смерти и святости, сколько избирает его. Соответственно и конунг не принимает заранее запрограммированную судьбу, но сам оказывается в ситуации выбора между двумя или более альтернативами. Именно проблема выбора своей дальнейшей судьбы стоит перед Олавом, когда он, находясь в Гардарики, размышляет о своей былой удачливости: «С тех пор как Олав конунг приехал в Гардарики, он был в большой тревоге и размышлял, какое решение он должен принять» [Ól. helga CLXXXVII, 267]. Ни одного из героев родовых саг мы не застаём за подобными раздумьями, их поступки кажутся либо спонтанными, либо продуманными/заданными изначально26.

В одной из предыдущих публикаций мы постарались показать, что ретроспективный взгляд открывается в «Круге Земном» историей Хакона Воспитанника Адальстейна — конунга-христианина, «историографическая» традиция повествования о котором восходит к языческим временам27.

История Олава Святого в свою очередь даёт пример зарождения перспективного взгляда. Существование проблемы выбора, стоящей перед Олавом конунгом, означает, что его сознанию открыты и прошлое, и будущее. Заметим, однако, что план будущего 49 неизменно ориентирован здесь не на земное, историческое будущее, а за пределы истории и времени. Земная история в христианских сагах «Круга Земного» обладает, таким образом, не самостоятельной значимостью, но ориентирована на божественное, внеисторическое.

Наконец, существование проблемы выбора означает, что исторический процесс выходит за рамки детерминированности как таковой. Судьба заменяется свободным волеизъявлением деятеля истории, а пророчества, которые получает Олав Святой, в некотором роде оказываются советами или подсказками в сложной ситуации выбора. Божественная воля руководит поступками своего подопечного, направляет их в нужную сторону, но именно самостоятельный личный выбор Олава конунга ведёт его на верхнюю ступеньку «лестницы Иакова»28. Таким образом, традиционная для скандинавского общества идея судьбы теряет своё значение движущей силы истории и отодвигается на периферию исторического сознания.

В заключение отметим, что проблема средневекового синтеза, как она поставлена в настоящей работе, требует последующего анализа конкретных направлений этого синтеза. Другими словами, вопрос заключается в том, какие историографические и богословские модели средневековой Европы определяли динамику представлений о судьбе и сагового повествования и, в частности, нашли отражение в интерпретации истории Олава Святого в «Круге Земном». 50

Ни в коей мере не претендуя на решение этого вопроса, выскажем следующие предположения. Вряд ли удастся связать модель христианской судьбы святого конунга, предложенную Снорри, с богословскими спорами вокруг проблемы свободы воли Раннего Средневековья (скажем, с идеями Августина или Пелагия). Материал наших источников не даёт никаких оснований для подобных изысканий.

Думается, что ответ на поставленный вопрос следует искать в истории интеллектуальных центров средневековой Исландии, в частности, хутора Одди, где воспитывался Снорри Стурлусон, хутора у Перевала, где жил составитель «Саги о Стурлунгах» Торд сын Нарви, епископальных центров Исландии на Пригорках и на Палатном Холме.


Примечания

1 Барышников В. Ю. Мета- и микро-история в дописьменной традиции средневековой Исландии (на материале «Саги о людях из Лаксдаля») // Мир истории и история мира в раннесредневековой Европе. Межвузовский сборник научных трудов. Иваново, 2005. С. 97–114; Барышников В. Ю. Две судьбы конунга Хакона Воспитанника Адальстейна // Личность. Культура. Общество. Международный журнал социальных и гуманитарных наук. Спец. вып. 1 (35). М., 2007. С. 255–263.

2 Предлагаемые читателю наблюдения над представлениями о судьбе в «Саге об Олаве Святом» следует предварить ссылкой на ставшую классической в России работу А. Я. Гуревича «История и сага» (М., 1972; в 2006 г. монография была переиздана: Гуревич А. Я. История и сага // Гуревич А. Я. Избранные труды. Крестьянство средневековой Норвегии. СПб., 2006. С. 15–126). Выводы А. Я. Гуревича, сделанные вглаве 31 «Удача или провидение?» (Гуревич А. Я. Избранные труды. Крестьянство средневековой Норвегии. СПб., 2006. С. 43–50), во многом противоречат выводам настоящей статьи. Ср.: «Несмотря на христианское влияние, затронувшее и представления о судьбе, по сути своей эти представления мало изменились. Христианизация не сопровождалась радикальной перестройкой языческого миропонимания, и вера в судьбу, управляющую как миром в целом, так и жизнью каждого человека в отдельности, коренилась слишком глубоко в сознании исландцев, чтобы быстро и легко уступить место новым воззрениям» (С. 50).

3 Думается, продуктивным было бы использование в данном контексте понятия синтез, которое использовалось в отечественной историографии для объяснения генезиса средневековых социальноэкономических структур — феодальный (романо-германский) синтез. См., напр.: Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 152; Поршнев Б. Ф. Проблема феодального синтеза // Поршнев Б. Ф. Феодализм и народные массы. М., 1964. С. 507–518). В нашем случае речь идёт о синтезе структур сознания средневекового человека. Составляющими элементами этого синтеза являются традиционные германские модели объяснения человеческой жизни (истории) и христианские представления. Следует особо отметить, что продуктивным было бы не качественное изменения понятия синтез, а его более углублённая трактовка.

4 Здесь и далее саги «Круга Земного» цитируется по изд.: Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sá Páll Eggert Ólason. Bd. I–III. Reykjavik, 1946, — Bd. I: «Сага об Олаве сыне Трюггви» [Ól. Tr.]; Bd. II: «Сага об Олаве Святом» [Ól. Helga]; Bd. III: «Сага о Харальде сыне Сигурда (Суровом Правителе)» [Har. Sig.]. В квадратных скобках римскими цифрами обозначены номера глав, арабскими — страниц. Перевод древнеисландских текстов принадлежит автору статьи, если не указано иначе.

5 Ср., напр.: Олав Святой говорит, что для Торкеля сына Эйольва (героя саги о «Людях из Лаксдаля») он не жалеет леса, если тому суждено построить церковь; однако корабль Торкеля, гружёный лесом, разбивается в Широком фьорде, и Торкель тонет: слова Олава Святого оказываются предсказанием гибели Торкеля (Laxdæla saga með formála, skýringum og skrám. Aðalsteinn Eyþórsson og Bergljót S. Kristjádóttir önnuðust útgáfuna. Norhaven A/S, Danmörky, 1999. Bls. 179).

6 Повествование о конфликте этого уровня в родовых сагах А. Я. Гуревич назвал «микроисторией» (Гуревич А. Я. Человеческое достоинство и социальная структура. Опыт прочтения двух исландских саг // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. Медиевистика и скандинавистика: Статьи разных лет. М., 2005. С. 668).

7 Andersson Th. M. The Icelandic Family Saga. An Analytic Reading. Cambridge, 1967.

8 Об институте вейцлы (пиров) в раннесредневековой Норвегии см.: Гуревич А. Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии // Гуревич А. Я. Избранные труды. Крестьянство средневековой Норвегии. С. 218–238.

9 Гуревич А. Я. Человеческое достоинство и социальная структура. С. 674. Ср. далее: «“Семейные саги” в своей совокупности <…> являют нам своего рода “человеческую комедию” древней Исландии. Но за этим планом жизненных ситуаций и столкновений (независимо от того, в какой мере в сагах воспроизведена реальная действительность) историк может обнаружить известные общие тенденции плана социального» (там же).

10 На что обращали внимание как сам Т. М. Андерссон в указанной работе, так и критики его схемы сагового повествования (Byock J. L. Feud in the Icelandic Saga. Berkeley, Los Angeles, London, 1982. P. 50; Clover C. J. The Medieval Saga. Ithaca; London, 1982. P. 21).

11 Кальв сын Арни и Торир Собака оказываются, таким образом, родичами и имеют общие основания мстить Олаву сыну Харальда.

12 Конфликт Эрлинга сына Скяльга с Олавом сыном Харальда обусловлен родством последнего с Асбьёрном сыном Сигурда; после того, как Асбьёрн не выполнил условий мирного договора, отказавшись стать человеком Олава, Эрлинг и его сыновья уезжают к Кнуту Могучему [Ól. helga CXXXI, 176–178; CXLIV, 214–215]. Таким образом, конфликты Олава сына Харальда с Эрлингом и Ториром Собакой — это эпизоды одной и той же распри. Эрлинг был убит в результате морского сражения с Олавом в проливе Бокн [Ól. helga CLXXVI, 249–252].

13 Ср.: “It is the conflict that gives the saga its special character, its narrative unity, and its dramatic tension” (Andersson Th. M. Op. cit. P. 11).

14 «Торстейн был в ссоре с конунгом, так как тот отобрал у него большой и новый торговый корабль, который Торстейн сам построил, за его бесчинства и как виру за человека конунга» [Ól. helga CCXXII, 296], — т. е. и в этом случае речь идёт о межличностном конфликте, впрочем, не разработанном автором «Круга Земного».

15 «Он был скорее готов потерять звание конунга, чем поступиться справедливостью» [Ól. helga CLXXXI, 261].

16 Вероятно, это был конунг Олав сын Трюггви.

17 Гуревич А. Я. История и сага // Гуревич А. Я. Избранные труды. Крестьянство средневековой Норвегии. СПб., 2006. С. 41.

18 Рассказ о падении как символе удачи/неудачи является едва ли не общим местом средневековой историографии. Впрочем, семантическая нагруженность подобных рассказов может быть самой разной, что лишний раз подчёркивает сложность и многозначность данного эпизода в составе «Саги об Олаве Святом». Симптоматичен аналогичный эпизод в составе «Круга Земного» («Сага о Харальде сыне Сигурда»). Когда Харальд Суровый объезжал своё войско в преддверии сражения с войсками Гарольда Английского, его лошадь споткнулась и упала. “Fall er fararheill”, «Падение — это предзнаменование в пути» — сказал, вскочив, Харальд конунг. Авторы словаря Cleasby R., Vigfusson G. An IcelandicEnglish Dictionary (Initiated by Richard Cleasby; revised, enlarged and completed by Gudbrund Vigfusson. 2 nd ed., reprinted. Oxford, 1962) переводят данную фразу следующим образом: “a fall is a good omen”. Впрочем, качественная характеристика знамения может лишь подразумеваться. Думается, что Снорри вкладывает в слова Харальда оба смысла: Харальд Суровый хочет подбодрить своих спутников, но аудитория и сам Харальд должны знать о схожем падении Олава Святого. Окончательное объяснение этого предзнаменования даёт Гарольд Английский: «Высокий муж и величественный, и, похоже, утративший удачу (hamingju)» [Har. Sig. XC, 130]. Сравнивая данный эпизод с аналогичным эпизодом «Саги об Олаве Святом», легко заметить, что здесь благое толкование знамения вкладывается в уста самого героя (в случае с Олавом — в уста его спутника), в то время как дурное толкование даёт антагонист Харальда (в случае с Олавом дурного толкования как такового нет, а на его многозначность указывает сам Олав). Наконец, в следующей главе «Саги о Харальде сыне Сигурда» дополнительно подчёркивается неудачливость Харальда через противопоставление его удачи удаче Гарольда Английского, который подъезжает к норвежским войсками и на глазах у Харальда, неузнанный им, ведёт переговоры со своим братом Тости. Поняв, что Гарольду удалось его провести, Харальд замечает: «Невысокий это был муж, а гордо стоял в стременах» [Har. Sig. XCI, 131–132]. В итоге Снорри добивается вполне однозначного результата: аудитория ждёт трагической развязки судьбы Харальда сына Сигурда.

19 Термин «избыточное» поведение мы используем вслед за А. Я. Гуревичем (см.: Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. М., 1979. С. 49). А. Я. Гуревич формулирует понятие об «избыточном» поведении применительно к эддическим героям, когда поведение героя в момент реализации трагической судьбы «перерастает в нечто демоническое, иногда оно необъяснимо с точки зрения окружающих» (там же). Нами это понятие было распространено на героев родовых саг, формирующих своё поведение по эддической модели (Барышников В. Ю. Мета- и микроистория в дописьменной традиции средневековой Исландии. С. 108–109). Следует учитывать, что для саговой традиции «избыточность» есть не столько «демоничность» поступка, сколько «избыточность» мотивировки поступка: герой формирует собственную участь, уже 44 предопределённую безличной судьбой. Ср.: «<...> герой песни “выращивает” свою судьбу. Он принимает последствия собственных решений и деяний, обращающихся против него в виде его участи» (Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. С. 40; см. также: Гуревич А. Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005. С. 20).

20 Magnúss saga berfœtts // Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sá Páll Eggert Ólason. Bd. III. Reykjavik, 1946. Bls. 169.

21 Буквально — hlutr ‘жребий, доля’[Ól. helga CCII, 277].

22 Описание ясеня Иггдрасиля даётся у Снорри Стурлусона в «Младшей Эдде» (Snorri Sturluson. Edda. Udgiven af Finnur Jónsson. Anden udgave. København, 1926. Bls. 20–24), а также эддических песнях «Прорицание вёльвы» (строфы 2, 19, 27–28, 47), и «Речи Гримнира» (строфы 29–35) (нумерация строф дана по изданию русского перевода «Старшей Эдды»: Старшая Эдда: Эпос / Пер. с древнеисл. А. Корсуна. СПб., 2005). Иггдрасиль является вертикальной осью мира, соединяющей небо и землю. Орёл, сидящий в ветвях ясеня, олицетворяет верхнее пространство (Snorri Sturluson. Edda. Bls. 22); дракон Нидхёгг, подгрызающий корень мирового древа, — нижнее пространство (Ibid.). Орёл и дракон — антагонисты. Их противостояние (перебранка в интерпретации Снорри) предвещает противостояние асов и сил хаоса во время Рагнарёка. Таким образом, пространственная ось с её дихотомией хтонических 45 и космических существ, маркирующих нижние и верхние координаты оси, становится осью временной, сталкивающей времена первотворения и последующий период противостояния сил космоса и хаоса.

23 Вероятно, также некоторым представителям духовенства из окружения Олава конунга. Епископ, которому Олав поведал о предыдущем видении, назвал это видение священным и чудесным (heilaglig ok stórmerkilig [Ól. helga CCII, 277]).

24 Ср., напр., предсказания о трагической судьбе героев «Саги о людях из Лаксдаля». Гудрун дочь Освивра узнаёт о своей несчастливой судьбе из сна, который истолковывает Гест сын Оддлейва, обладающий профетическим даром (Laxdæla saga. Bls. 70–73). Из этого же сна аудитория узнаёт о предопределённой участи Боли (Ibid.). О неизбежной гибели Кьяртана сына Олава Павлина аудитория узнаёт из проклятья викинга Гейрмунда Грохота (bls. 67), проклятья страшной женщины (Хель?), явившейся во сне Олаву Павлину (bls. 68), пророчества Геста сына Оддлейва (bls. 74), предчувствия Олава Павлина (bls. 90), предсказания конунга Олава сына Трюггви (bls. 107), сна Ана Чёрного (Хворост в Животе) (bls. 121), из слов Торкеля, свидетеля сражения между Кьяртаном и сыновьями Освивра (bls. 123).

25 «Прорицание будущего задаёт их [главных участников распри] идеальный первообраз, который затем осуществляется в момент совершения “избыточного” поступка. <…> каждый из этих поступков и есть насыщение истории мифологическим смыслом» (Барышников В. Ю. Мета- и микро-история в дописьменной традиции средневековой Исландии. С. 109–110).

26 Ср., между прочим, мотивы, по которым Гуннар из Хлидаренди (герой «Саги о Ньяле») отказывается покинуть Исландию после того, как его приговорили к изгнанию из страны. Гуннар бросает прощальный взгляд на родные земли и говорит: «Как красив этот склон! Таким красивым я его ещё никогда не видел: жёлтые поля и скошенные луга. Я вернусь домой и никуда не поеду» (Сага о Ньяле // Исландские саги. / Редакция, вступительная статья и примечания М. И. Стеблин-Каменского. М., 1956. С. 566; пер. с др.-исл. В. П. Беркова). Здесь нет обращения к прошлому героя. Наоборот, важно сиюминутное потрясение и неожиданное осознание собственной связанности с родной землёй.

27 «…в центре внимания оказывается не характер и обстоятельства гибели вождя (как в “Речах Хакона”), а итоги его правления (завещание Хакона Доброго). Взгляд историка направлен не на кульминационный момент сагового историописания — не на момент исполнения судьбы, — а в прошлое, т. е. непосредственно на череду событий, которые прошёл герой повествования» (Барышников В. Ю. Две судьбы конунга Хакона Воспитанника Адальстейна. С. 262).

28 Следует заметить, что нигде в «Круге Земном» идея свободного выбора героя не предполагает возможности богоборчества. Человеческая и божественная воли оказываются не вполне равнозначными. И идея свободы, столь ярко выраженная в «Саге об Олаве Святом», в последующих сагах «Круга Земного» отчасти устраняется. Так, Магнусу Доброму, сыну Олава Святого, явился во сне отец и предложил сделать выбор: «Какой выбор ты предпочтёшь, сын мой: пойти сейчас со мной или стать могущественнейшим из всех конунгов и жить долго и совершить такой проступок, который ты или искупишь с трудом и отчасти, или не искупишь никогда». Магнус не может сделать выбор и оставляет решение на волю отца: «Я предпочту, чтобы ты выбрал то, что будет для меня благом» [Har. Sig. XXVIII, 72].

© Барышников В. Ю., 2009

Источник: CURSOR MUNDI: Человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 2. Иваново: ИвГУ, 2009.

Текст подготовил к публикации на сайте Александр Рогожин

© Tim Stridmann