Н. В. Березовая

Исландские поверья об «оживших покойниках» и их связь со скандинавским погребальным культом

Каждое общество дает свой ответ на вопрос о том, что есть смерть. Она, замыкая круг жизни человека, останавливает его на пороге, за которым ему открывается темная бездна небытия или путь в далекую страну мертвых. Понимание сущности смерти в культурах архаических обществ, к которым принадлежало также общество, сложившееся в Исландии, воплощается в комплексах мифологических преданий, повествующих о загробной судьбе человека, и в погребальной обрядности. О скандинавском мире мертвых (о Хель и о Вальгалле) хорошо известно из текстов «Старшей Эдды», исландских саг, «Младшей Эдды» и «Круга Земного» Снорри Стурлусона, эти же тексты и материалы археологических изысканий позволяют составить достаточно подробную картину бытования погребального ритуала, имевшего своей целью указать покойному путь в загробное царство.

Новое освещение проблема представлений о смерти и о загробной судьбе человека получает при рассмотрении ряда повествований, которые здесь мы станем называть рассказами об «оживших» покойниках. Они, как о том говорится в сагах, «не лежат в могиле спокойно» — бродят по земле или обнаруживают себя иным образом. Подобные им персонажи широко представлены в фольклоре многих народов, описания их нрава и поведения в разных традициях имеют ряд общих черт: это обычно злобные и страшные существа, их похождения и встречи с ними грозят несчастьем для живых людей. Для Исландии характерно, что такие повествования не только составляют обширный корпус фольклорных мифологических рассказов (быличек), но и оказываются включенными в произведения иного жанра — они встречаются в исландских сагах, о таком человеке упоминает «Старшая Эдда». Рассказы об «оживших» покойниках, их выходе из могил и иных самопроявлениях мы будем отличать от явлений умерших во снах и «оживлений» их при помощи колдовских чар, которые также имеют место в сагах и в «Старшей Эдде». Нас же будет интересовать прежде всего спонтанное проявление жизненной энергии, воплощенное в движении чувственно осязаемого тела и не обусловленное какими бы то ни было воздействиями извне.

В сагах такие персонажи обычно называются древнеисландским словом draugr (совр. исл. draugur, фарер. dreygur, норв. диал. draug, др.-дат. drog), которое родственно др.-в.-нем. gitrog, др.-н.-нем. getroc, ср.-нид. ghedroch(t) ‘обман’, др.-сакс. bidriogan, др.-в.-нем. triogan ‘обманывать’, ‘вводить в заблуждение , др.-инд. drōgha ‘причинение вреда’, drūha ‘неблагосклонный, недоброжелательный’, авест. draoga ‘ложь’, др.-ирл. auddrach ‘призрак’, и.-е. *dreugh ‘вредить’, ‘обманывать’ [Vries 1957: 81]. Этимология этого слова в некоторой степени раскрывает сущность персонажей, им обозначаемых, — это нечто, что может ввести в заблуждение или причинить вред. В традиции литературного перевода исландских саг на русский язык значение этого слова передается как ‘призрак’, ‘привидение’, ‘злой дух’, между тем такое переложение не может отразить истинного представления об облике этих персонажей. Как известно, в европейской традиции призраками или привидениями принято называть нечто, имеющее лишь облик какого-либо предмета или живого существа и вместе с тем абсолютно бестелесное. Однако в скандинавской традиции draugar наделены осязаемой плотью (такая «телесность» характерна и для родственных им фольклорных персонажей других народов, например, в различных славянских поверьях). Имея в виду это обстоятельство, здесь мы будем переводить это слово как ‘«оживший» покойник’ или ‘мертвец’.

В научной традиции изучения культуры скандинавских стран среди описанного выше корпуса текстов именно Эдда и саги привлекали внимание исследователей в первую очередь, в то время как исландские фольклорные мифологические рассказы долгое время оставались вне поля научных интересов (исключению подлежит большая работа по сбору и изучению исландского фольклора, проделанная в середине прошлого века исландским ученым Йоуном Ауртнасоном, результаты которой были опубликованы им в шеститомном сборнике исландских фольклорных рассказов (см. [Árnason 1954–1961]). По этой причине проблема «оживших покойников» была впервые рассмотрена учеными в контексте изучения культуры Скандинавии древнейшей и средневековой эпохи. «Ожившие покойники» рассматривались в свете древнескандинавских представлений о душе, и на эту проблему, в свою очередь, проецировалась классическая христианская дуальная оппозиция души и тела. Ханс-Йоахим Кларе в статье, специально посвященной рассказам об «оживших» покойниках в исландских сагах и опубликованной в 1933 г. [Klare 1933: 1–56], проанализировал историю изучения этого вопроса и дал обзор существовавших к тому времени работ. При этом он критиковал описанную выше парадигму, настаивая на том, что для древнегерманского мира было актуальным представление о нераздельном единстве того, что в христианской традиции принято называть душой, и тела. Как отмечает Кларе, подобный вывод был сделан впервые В. Генценом уже в 1890 г. в его диссертации, посвященной снам в древнеисландских сагах [Klare 1933: 2]. Однако в то время эта идея не получила дальнейшего развития, и ей было суждено возродиться вновь в трудах Г. Неккеля и Х. Шройера [Klare 1933: 2], которые независимо друг от друга, пришли к выводу о том, что «…германец-язычник не знал ничего о том, что он обладает душой, которая может жить долее тела. Он вовсе не рассматривал самого себя в рамках подобного разделения. Он сам был лишь Торстейном или Гисли, и именно таковым он переживал смерть как человек, наделенный осязаемой плотью, как „живой труп” (lebende Leiche)» [Klare 1933: 2]. Позднее этот новый взгляд нашел выход в работах О. Могка, О. Лауфера, К. Ярауша, Х. Демера и Х. Наумана. Остальные ученые того времени (В. фон Унверт, Х. Хане, Х. Розен) его не разделяли, оставаясь в рамках описанной выше парадигмы (фон Унверт), считая, что вера в «живые трупы» была неактуальной уже для эпохи Каменного века (Хане), или недостаточно внимательно (по мнению Кларе) рассматривали вопрос о душе у древних германцев, то утверждая единство души и тела, то представляя ее в виде маленького зверька, который может отправляться в самостоятельное путешествие (Розен) [Klare 1933: 3]. Сам Кларе отстаивает концепцию нераздельного единства души и тела, ввиду которой мертвый у скандинавов представляет собой «оживающий труп», и основную часть своей статьи посвящает описанию различных случаев появления мертвецов в сагах и их характерных черт.

Говоря об освещении проблемы «оживающих мертвецов» и их роли в скандинавских представлениях о посмертной участи человека, нельзя не упомянуть и фундаментальный труд Х. Р. Эллис-Дэвидсон [Ellis-Davidson 1943], где также достаточно подробно описываются свойства этих персонажей и рассмотрение этого вопроса включается в более широкий контекст представлений о мире мертвых в целом, которые автор реконструирует на основании данных литературных и археологических источников.

Однако в этих работах не идет речи о происхождении представлений о том, что человек после смерти может выходить из могилы, из поля зрения исследователей ускользает вопрос о детерминации возможности «оживания» мертвых в рамках самой культуры. Вероятно, заявленный выше тезис о нераздельном единстве тела и некоторой жизненной энергии, наделяющей его способностью движения, казался достаточным для формирования подобных представлений. Но это обстоятельство способно объяснить скорее «механизм оживания» и движения мертвых, нежели его причину.

Исследователя русского фольклора Д. К. Зеленина, автора знаменитой монографии, посвященной славянскому культу заложных покойников [Зеленин 1995], помимо прочих обстоятельств интересовала проблема объяснения этого явления внутри самой культурной традиции. Как показали результаты его исследований, в славянской традиции такое объяснение существует и сводится к тому, что судьба человека в загробной жизни определяется его собственным характером и пристрастиями (так, например, после смерти не знают покоя злые и раздражительные люди — «на сердитых в аду черти воду возят», колдуны) и обстоятельствами смерти (люди, умершие внезапно, замерзшие, опойцы и проч.). Погребальный ритуал был им рассмотрен с точки зрения его прагматики, которая состоит, в том числе, в защите коллектива живых людей (а также умерших предков — оппозиционного по отношению к заложным класса покойных) от несанкционированного вторжения пришельцев из враждебного мира мертвых. Были специально выделены особенные способы захоронения, применяемые в отношении заложных покойников.

В рамках данного исследования нас будет интересовать типология «оживших покойников», строящаяся на основании специфики их контактов с живыми людьми, которая в свою очередь, как мы полагаем, зависит от способа захоронения, которому они были преданы. Кроме того, нас будет интересовать вопрос о факторах предопределения их появлений. При этом мы будем пользоваться материалами, предоставляемыми литературными текстами («Старшая Эдда», «Младшая Эдда», «Круг Земной», «саги об исландцах», «саги о древних временах»), а также данными археологических изысканий.

Основным литературным источником, в котором отражаются бытовавшие в эпоху раннего средневековья исландские представления об «оживших покойниках», являются саги. В тексте саги рассказ о «живом мертвеце» оказывается выделенным композиционно и представляет собой законченное повествование, в центре которого оказывается контакт между людьми и пришельцем из потустороннего мира. В ситуации такого контакта раскрывается образ «живого мертвеца». Можно выделить два типа контактов, один из которых мы будем условно называть пассивным (когда ситуация взаимодействия провоцируется человеком), а другой — активным (в случае, где ведущую позицию занимает покойный). К первому типу не относятся случаи, когда человек вызывает мертвых из могил и оживляет их при помощи заклинаний, так как при этом мы имеем дело именно с «оживлением» покойника, но не с «живым» мертвецом. Различие между этими явлениями состоит в том, что при «оживлении» покойный наделяется специфической «жизненной» энергией при помощи искусственных магических средств, но сам ею, по-видимому, не обладает, в то время как «живой» мертвец реализует свои имманентные потенции.

Ситуация пассивного контакта в подавляющем большинстве случаев имеет место в рассказах о разрушении курганов, когда храбрецу, посягающему на сокровища могильного жителя, приходится вступать с ним в схватку. Подобное действие расценивается в саге как достойное славы деяние и обычно приписывается к числу подвигов главного героя саги.

Так, в «Саге о Хёрде и островитянах» (гл. XV) Хёрд и сын норвежского конунга Хроар по данному ранее обету отправляются к кургану викинга Соти, взяв с собой еще нескольких людей, и начинают раскапывать его. Им не сразу удается проникнуть внутрь могильного холма, так как его охраняют волшебные чары: каждый вечер работу приходится бросать тогда, когда люди доходят до бревен сруба, находящегося внутри. Каждый раз к утру курган снова закрывается. Наконец на помощь Хёрду приходит сам Один, явившийся в образе человека по имени Бьёрн, и дает ему чудесный меч. Вечером, под конец работы, этот меч втыкают между показавшихся вновь бревен, и курган остается открытым до следующего утра. В один день Хёрд со своими людьми разбирают бревна, на другой открывают двери склепа. Тут изнутри начинает выходить зловонный воздух, от которого многие падают замертво, а сын конунга Хроар пугается. Несмотря на это, Хёрд отправляется туда, за ним следует его товарищ Гейр с огнем и восковой свечой. Когда они проникают внутрь бревенчатого сруба, дрожит земля и гаснет свет. Они взламывают дверь и в боковом склепе, где был виден слабый свет, обнаруживают ладью и множество сокровищ. На носу ладьи сидит ужасный на вид викинг Соти, который при жизни слыл отъявленным злодеем. Хёрд борется с ним, срывает у него с руки золотое запястье, но окончательно победить мертвеца удается лишь тогда, когда ему начинают угрожать зажженной свечой. Викинг тут же уходит под землю. Хёрд берет себе его меч и шлем.

Ситуация активного контакта разворачивается на фоне повествования о том, как тот или иной умерший человек начинает выходить из могилы, расхаживать рядом с местом своего захоронения, а иногда даже наведываться на хутора. При этом столкнувшиеся с ним волею случая или живущие неподалеку люди подвергаются смертельной опасности.

В «Саге о людях с Песчаного Берега» (гл. XXXIII, XXIV, LIV, LXIII) рассказывается о том, как человек по имени Торольв вступает со Снорри Годи в тяжбу из-за леса и обращается за поддержкой к своему сыну Арнкелю. Тот отказывает отцу, и ему приходится воротиться домой ни с чем. Там он садится на почетное место, целый вечер ничего не ест и не говорит ни с кем ни слова, а утром его, все так же сидящего, находят мертвым. По-видимому, Торольв умирает с досады. Люди боятся хоронить этого покойника и посылают за сыном — Арнкелем, который прежде всего запрещает кому бы то ни было проходить перед лицом умершего и, как предписано обычаем, закрывает ему глаза, нос и рот, накинув сзади полотно на голову отца. Затем он велит проломить стену за спиной покойного и выносит труп в этот пролом. Быки с трудом вывозят этот труп с хутора, затем его хоронят в дисе (пирамиде из камней). Однако на этом история не кончается, так как вскоре замечают, что после захода солнца Торольв начинает вставать из могилы и вредить людям, которые не находятся под защитой своего крова. У могильника Торольва случаются землетрясения, бесится и умирает скот. Как-то раз на одном из хуторов ни пастух, выгнавший стадо, ни овцы не возвращаются домой. Когда люди идут на поиски, то находят труп пастуха недалеко от могилы Торольва. Труп оказывается сине-черного цвета, он засыпан камнями. Птицы, садящиеся на пирамиду из камней, принадлежащую «живому» мертвецу, падают замертво. С наступлением зимы люди часто слышат громкий крик, доносящийся с того места, где похоронен Торольв. Он бродит по хуторам, а увидевшие его люди сходят с ума, жертв хоронят рядом с его могилой. За помощью вновь обращаются к сыну Торольва Арнкелю — тот едет к могильнику вместе со своими людьми и разбирает дис. Там он находит неистлевший труп, который имеет очень злобный вид. Он хочет перезахоронить отца в другом месте и везет его на упряжке быков, которые с трудом волочат свой груз. Во время этой поездки быки вдруг бесятся и прыгают в море с прибрежного гребня один за другим, но «живого» мертвеца все же удается предать погребению. Вокруг новой могилы ставят непреодолимую ограду. После смерти Арнкель, как и его отец, становится «живым» мертвецом, и они вместе убивают людей и скот. Человек по имени Тородд предпринимает новую попытку перезахоронения Торольва. Он разрывает его могилу, находит его неистлевшим, страшным на вид, синим и огромным, размером с быка. Он сжигает его труп и весь пепел, что остается, выбрасывает в море. Когда Тородд приезжает домой, на дорогу прямо под ноги его выскакивает корова, пугается, падает и ломает ногу. Ее отправляют на поправку на остров, где происходило сожжение тела Торольва. Там она ходит вокруг кострища и слизывает остатки пепла. Через некоторое время рядом с коровой видят серого в яблоках быка, корова на некоторое время исчезает, затем вновь находится. У нее рождается два теленка: телочка и серый в яблоках бычок, после чего она умирает. Бычок кажется очень красивым и ценным животным, он растет не по дням, а по часам. Старая женщина, названная мать Тородда, слышит его мычание и говорит, что это крик тролля и что бычка нужно немедленно зарезать, не то случится несчастье. Тородд не слушает ее совета и оставляет бычка, а вместо него режет телочку. Бык, как и ожидал Тородд, вырастает большим, сильным и красивым, но добром это не кончается. Однажды бык приходит на луг, где Тородд вместе со своими домочадцами сгребает сено, и начинает разбрасывать поставленные скирды. Хозяин хочет усмирить его, но бык поднимает Тородда на рога и убивает. Затем животное бежит прочь и прыгает в болото, и больше о нем ничего не слышно.

Попытаемся сравнить эти характерные сюжеты повествований об «оживших покойниках», чтобы выяснить вопрос о сходстве и различии образов и действий двух описанных выше персонажей.

История смерти викинга Соти остается за пределами саги, и его бытие в образе мертвеца воспринимается аудиторией как изначальная данность. Таким образом, к моменту начала рассказа он оказывается уже исключенным из сообщества людей и вводится в повествование в качестве страшного персонажа потустороннего мира. О том, как умер Торольв, нам, напротив, известно почти во всех подробностях: так, мы знаем, что он умер, по-видимому, от досады. Возможно, учитывая именно этот факт (внезапная гибель в состоянии крайней степени гнева), домочадцы сочли, что такой покойник может быть опасен, и это боязливое отношение к покойному оказывается мотивированным обстоятельствами его смерти. При сравнении этого факта с рассказом о викинге Соти можно сделать вывод о том, что демонические черты приписаны ему заранее, вне зависимости от обстоятельств его смерти. Происхождение Соти также остается для нас загадкой, можно лишь отметить, что при жизни он был воином, стяжавшим в битвах свое богатство, а Торольв — бондом, жившим собственным хозяйством. Соти покоится в кургане, устроенном со всей возможной роскошью: под земляной насыпью поставлен деревянный сруб с несколькими отделениями, сам он сидит на носу собственной ладьи, нагруженной множеством сокровищ. Тело Торольва попросту закладывают камнями, которые образуют пирамиду, отмечающую место захоронения, — дис (др.-исл. dys). Важно отметить, что труп Торольва увозят подальше от хутора, очевидно, имея в виду его потенциальную опасность. При этом никакого погребального скарба в могилу не помещают. В темное время суток он начинает бродить по земле вблизи места своего захоронения, убивая случайно встреченных людей и скот. Трупы жертв имеют черно-синий цвет, который часто сравнивается с цветом Хель — хозяйки царства мертвых (kolblár sem Hel ‘черно-синий, точно Хель’). Жертвы погибают не только при прямом контакте с мертвецом, но и касаясь его могильника или находясь рядом с ним (тлетворная сила мертвеца как бы образует вокруг него смертоносное поле, интенсивность воздействия которого увеличивается по мере приближения к месту захоронения). Образ силового поля как нельзя лучше подходит для характеристики событий, происходящих вокруг могильника Торольва, поскольку такое поле не имеет видимых внешних границ. В случае с проникновением в курган Соти сага изыскивает иную метафору для описания этой смертоносной силы, способной распространяться по воздуху: когда открывается дверь склепа, оттуда исходит сильная вонь, от которой некоторые из спутников Хёрда валятся замертво. Здесь поле воздействия ограничено пределами кургана: сын конунга Хроар убегает из склепа прочь и таким образом оказывается спасен. Для того, чтобы избавиться от опасного мертвеца, в первом случае Херду приходится поначалу вступить с ним в схватку, но свет зажженной свечи производит больший эффект, чем его богатырская сила героя. С Торольвом никто не вступает в открытую борьбу, все защитные действия людей он претерпевает, находясь в пассивном состоянии. Сначала его захоронение удаляют как можно дальше от человеческого жилья, а вокруг могилы возводят высокую ограду, которую, по расчетам людей, ему будет трудно преодолеть. Однако и это не в силах остановить мертвеца, тогда его труп вывозят на остров и там сжигают. Полное уничтожение пепла, оставшегося после сожжения, оказывается чрезвычайно важным, поскольку, как видно из дальнейшего рассказа, даже малейшей частицы пепла достаточно для возрождения мертвеца в новом облике необыкновенного быка, которого рождает корова, лизавшая пепелище. Мотив чудесного зачатия, происходящего при проглатывании какого-либо предмета или частицы (еловой хвоинки, цветка, рыбы, в данном случае — пепла), характерный для сказок, в данном случае дублируется мотивом зачатия от чудесного животного (от серого быка, которого видят рядом с коровой). Дублирование мотива подчеркивается тем, что шкура у быка — серого цвета, цвета пепла. Мертвец продолжает действовать через родившегося у коровы необыкновенного бычка, который исчезает столь же загадочным образом, каким и появляется на свет: убив своего хозяина, т. е. отомстив Тородду, который сжег труп Торольва, убегает прочь и бросается в болото. Отметим, что такое подробное развертывание сюжета в сказочном ключе встречается в историях об «оживших покойниках» весьма нечасто. Обычно после сожжения мертвеца его похождения прекращаются.

Подводя предварительный итог анализа двух фрагментов из саг об исландцах, в которых идет речь о пассивном и активном контакте «ожившего покойника» с людьми, можно сказать, что демонические черты (страшный облик, необыкновенная сила, злобный нрав) являются характерными как для викинга Соти, так и для бонда Торольва. Различными оказываются способы проявления этих качеств: в первом случае могильный житель старается погубить героев, разрушивших курган и посягающих на его сокровища, не покидая при этом своего прибежища, в другом — Торольв выходит из могилы и наносит ущерб всем людям и животным, случайно встретившимся на его пути. Воздействие губительной силы Соти ограничено стенами могильного склепа, в то время как аналогичное свойство Торольва не знает никаких пределов для своего распространения.

Примеры ограблений курганов мы находим и в «сагах о древних временах»: в «Саге о Хромунде Грейпссоне» (369, 9) [Klare 1933: 14]. Хромунд проникает в могильный холм Траина. Траин поначалу его не трогает, но Хромунд, уходя, начинает задирать его насмешливыми словами, тогда мертвец не выдерживает и набрасывается на дерзкого пришельца. Насмешнику трудно дается эта борьба, но мертвец в конце концов падает перед ним на колени, и Хромунд отсекает Траину голову его собственным мечом, похищенным из кургана.

Характерная статичность жителей курганов иллюстрируется в том числе рассказами о случаях, когда они либо вовсе не вступают в контакт с людьми, либо не бывают настроены по отношению к ним враждебно. В пользу этого свойства говорят эпизоды «саг об исландцах» и «саг о древних временах», в которых описываются своеобразные проявления «жизни», которую мертвецы ведут под земляной насыпью. В «Саге о Ньяле» (гл. LXXVIII) работникам, гнавшим скот мимо кургана Гуннара, кажется, будто он веселится и поет в кургане. Хёгни, сын Гуннара, и Скарпхедин, сын Ньяля как-то раз при яркой луне видят это собственными глазами: им кажется, будто курган раскрылся и Гуннар в нем смотрит на луну. В кургане горят четыре огня, там очень светло. Гуннар весел и радостен, он говорит вису, в которой призывает Хёгни отомстить за свою гибель. В «Саге о Фритьофе Смелом» (гл. I), которая относится к «сагам о древних временах», конунг Беле заранее видит себя таким «курганным жителем» и хочет и в такой жизни продолжить общение с умершим другом Торстеном, который был ему очень дорог. Он просит поставить их курганы рядом для того, чтобы иметь возможность время от времени переговариваться друг с другом.

Помимо этого, в «сагах о древних временах», в сюжет которых зачастую включаются сказочные мотивы, «ожившие покойники» могут выступать в качестве волшебных помощников-дарителей героя: в «Саге о Хрольве Пешеходе» (280, 12) [Klare 1933: 14–15] живущий в кургане Хреггвид может выйти на землю только три раза. Он пользуется этой возможностью, чтобы помочь благородному Хрольву, который один лишь может отомстить за него и освободить страну от страшных берсерков Сёрквира и Грима, которые разрушили его курган. Он вручает герою свой меч, дает добрые советы, волшебный напиток, который должен обеспечить удачу во всех предприятиях и устраняет всех претендентов на руку своей дочери Ингигерд — она должна достаться Хрольву в награду. Несмотря на то, что в этом эпизоде мертвец все же выходит из кургана, ограниченность его способности к передвижениям (он может показаться всего лишь три раза) подчеркивает базовую статичность этого персонажа.

Вероятно, в историях с ограблениями такое свойство жителя кургана связано с его функцией хранителя или дарителя сокровищ, входящих в состав его погребального скарба (как правило, самым ценным из них оказывается чудесное оружие, необходимое герою саги для совершения дальнейших подвигов). Действие этих эпизодов разворачивается обычно за пределами Исландии (в Норвегии), что обусловливает их сказочный характер, который является отличительной особенностью «саг о древних временах». Однако, как отмечает М. И. Стеблин-Каменский [Стеблин-Каменский 1984: 36–37], когда рассказ касается далекого прошлого до заселения Исландии или того, что случилось не в этой стране, даже в «сагах об исландцах», традиционно претендующих на большую реалистичность, на смену «синкретической правде» приходит сказочная фантастика: борьба с курганным жителем в «Саге о Хёрде» (гл. XV) и в «Саге о Греттире» (гл. XVIII) (обе эти саги — «саги об исландцах») происходит в Норвегии. В этой связи весьма показателен эпизод из «Саги о Ньяле» (гл. CXIX) где Торкель Дерзкий совершает фантастические подвиги именно в чужих странах: он убил разбойника на Востоке (в Норвегии) — в лесу Ямтаског; восточнее побережья Балагардссиды (юго-западного побережья Финляндии) Торкель пошел за водой и встретил морское чудище, долго бился с ним и в конце концов убил его. На востоке в Адальсюсле (местность в Эстонии у острова Сааремаа) он убил летающего дракона.

На общем фоне статичного пребывания мертвеца внутри кургана выделяются случаи, когда он покидает место своего захоронения. Кар Старый из «Саги о Греттире» (гл. XVIII) бродит по земле и пугает всех, кроме своих родичей. Желание добыть клад, укрытый в кургане, движет Греттиром, и ему приходится вступить в борьбу с могильным жителем, причем здесь его удается победить при помощи недюжинной силы человека. Греттир отрубает Кару голову и прикладывает ее к ляжкам трупа. Главной ценностью, которую ему удается добыть в этой схватке, является родовой меч Торфинна. В «Саге о людях из Флоуи» (гл. XIII) говорится о том, что живой мертвец, похороненный в кургане, может быть опасным и для членов своей семьи. Недавно умерший отец Бьёрна выходит из могилы, является на свой двор и начинает ломать крышу дома. Торгильс, гостящий у Бьёрна, выходит как-то ночью из дома на двор с топором в руках, мертвец пугается его и бежит назад, к кургану. Торгильс его настигает, борется с ним и отрубает голову, заклиная покойника никогда больше не причинять вреда людям, после чего эти ночные похождения прекращаются.

Мы позволим себе до некоторого времени оставить эти эпизоды без комментариев и перейти к рассмотрению другого типа персонажей рассказов об «оживших покойниках».

В отличие от тех, кто похоронен в кургане, «оживающие» обитатели дисов во всех случаях покидают места своего захоронения и расхаживают по округе, чем приводят в ужас населяющих ее людей. В той же «Саге о Греттире» (гл. XXXII, XXXIII, XXXV) герою приходится сразиться не только с жителем кургана, но и с мертвецом, выходящим из диса. На одном хуторе в ночь под Йоуль один за другим исчезают пастухи. На их место нанимается человек, по имени Глам (Темный), который никогда не ходит в церковь и отличается неуступчивым и грубым нравом. Он служит целый год, но когда вновь приходит ночь под Йоуль, его находят убитым в схватке со злым духом, который не лишен был, по-видимому, весьма осязаемой телесной оболочки (на месте битвы находят огромные следы и пятна крови, люди думают, что противник Глама погиб от нанесенной ему раны). Глам, подобно Торольву из «Саги о людях с Песчаного Берега», лежит черный, как Хель, он тяжел и огромен, лошади не могут свезти его труп в церковь. Когда приходит священник, чтобы совершить обряд над мертвым телом, труп вдруг исчезает, но, когда служитель церкви уходит, он появляется вновь, так что его приходится схоронить не по христианскому обычаю. Труп Глама без совершения подобающего церковного обряда хоронят в дисе. Вскоре люди замечают, что он не лежит в могиле спокойно. Встретившиеся с ним теряют сознание, а подчас и разум. Вскоре после Йоуля он появляется на дворе, где работал прежде, ездит ночью на коньке крыши так, что дом едва не рушится. Когда солнце поднимается высоко, он утихает, однако в канун Йоуля рядом с его могилой находят труп нового пастуха — Торхалля. У него свернута шея и переломаны кости. Труп Торхалля отвозят в церковь, а затем хоронят. После смерти этот мертвец не встает из могилы. Люди говорят, что у Глама с той поры стала прибывать сила, но весной, во время высокого солнца, она снова пошла на убыль. Греттиру приходится вступить в схватку с Гламом. «Живой» мертвец оказывается чудовищно огромным и безобразным на вид. Глам смотрит на Греттира, и на него наваливается слабость, но он все же продолжает борьбу и ему удается победить. Перед смертью Глам проклинает своего противника и сулит ему грядущие несчастья и одинокую жизнь на чужбине. Греттир срубает ему голову и прикладывает ее к ляжкам, затем труп сжигают и складывают в кожаный мешок, который хоронят вдалеке от дорог и пастбищ. Эта битва не проходит для Греттира бесследно: с той поры он начинает бояться темноты, ему мерещится разная нечисть.

Как видно, оба выделенных нами типа «оживших покойников» — и жителей курганов, и тех, кто похоронен в дисе, — отличает спонтанное проявление двигательной энергии неясного качества. Оно позволило немецким исследователям характеризовать их как «живущий труп», в котором, с их точки зрения, нераздельно слились душа и тело. Ситуация подобного «оживания», согласно текстам саг, воспринимается как аномальная, в ритуально-магической практике вырабатываются способы борьбы с такими покойниками, общей целью которых является пресечение его двигательной активности. Обращение к этим способам защиты и борьбы поможет нам выяснить, как в культуре осмысляется природа «оживления».

Победить «живого мертвеца» помогает магия. В «Саге о Хёрде» (гл. XV) викинг Соти, испугавшись света свечи, уходит в землю. Этот свет противопоставляется, по-видимому, призрачным огням, вспыхивающим над курганами, которые привлекли к себе внимание Греттира («Сага о Греттире», гл. XVIII). Огонь, горящий в кургане, играет важную роль при описании ночного веселья Гуннара в «Саге о Ньяле» (гл. LXXVIII). Курганные огни, в отличие от тех, что горят в домах людей, не дают тени. Отсутствие тени говорит о принадлежности курганных огней к инобытию, миру мертвых, в котором все перевернуто1. Кроме того, там же упоминается яркий свет луны: на нее смотрит Гуннар, когда говорит вису. О луне как о солнце мертвых часто говорится не только в скандинавских, но и других народных поверьях о покойниках. Вспомним здесь, например, о славянских русалках, которые плещутся в воде, играют и танцуют при свете луны [Зеленин 1995]. Земной огонь обладает сильным защитным свойством, его пламенем освящают то, что отныне принадлежит миру людей: в сагах упоминается об обряде обхождения земли с огнем, который хозяин проводит при освоении нового участка («Книга о заселении страны», CLIVI). По этой причине магическое воздействие света земного огня, благотворного для людей, оказывается губительным для «оживших покойников». Освещенные этим огнем, они утрачивают свою инобытийную природу, что фактически означает прекращение их существования. Курган является топосом иного мира в земном пространстве, домом мертвых, и потому его, как и жилье живых, освещает свой, потусторонний огонь.

В «Саге о людях с Песчаного Берега» (XXXIV) прибегают к перезахоронению мертвеца, новую могилу обносят высокой оградой. Эффективность этого способа заключается в механическом удалении опасной могилы, увеличение расстояния и защитная стена призваны затормозить или блокировать движение мертвеца.

Особого внимания заслуживают случаи, в которых мертвецу отрубают голову («Сага о Греттире», гл. XVIII; «Сага о Хромунде Грейпссоне» (369, 9) [Klare 1933:14]) или сжигают его труп («Сага о людях с Песчаного Берега», гл. LXIII; «Сага о людях из Флоуи», гл. XIII). Первый, по сути, представляет собой повторное убийство, причем способ его осуществления связан с разрушением телесной целостности покойного. Второй — сожжение — напоминает об архаическом скандинавском способе захоронения, описанном в «Старшей Эдде» и у Снорри Стурлусона.

Для «Старшей Эдды» трупосожжение является обычной погребальной практикой. О трупосожжении упоминается в «Речах Высокого» (строфа 71). О нем говорится также в связи с похоронами знатных особ: Гудрун велит ярлам сложить костер для мертвого конунга («Подстрекательство Гудрун», строфа 20); в «Краткой песни о Сигурде» (строфы 47, 65–68) рассказывается как Брюнхильд, не желая жить долее своего возлюбленного, собственноручно пронзает себя мечом, а затем требует костра для себя и для убитого по ее наущению Сигурда. После этого она говорит о том, как это сожжение должно быть устроено: их с Сигурдом ложе должно быть украшено щитами, коврами и яркими тканями, на него следует положить убранных в дорогие одежды рабов, принадлежащих ей и умерщвленных за нею вслед, двух ястребов — это, возможно, жертвенные животные, которым надлежит сопровождать в последний путь родовитого мужчину (здесь следует вспомнить о двух знаменитых воронах Одина), и оружие. Похороны убитого бога Бальдра тоже сопровождаются сожжением («Речи Вафтруднира» (строфа 54)).

В «Прологе» «Саги об Инглингах» Снорри рисует ретроспективную картину трансформации скандинавского похоронного обряда, где трупосожжение является более древним по отношению к обычаю захоронения не подвергнутого никаким внешним воздействиям тела. «Первый век называется „веком сожжения”. Тогда всех умерших сжигали и воздвигали в их память намогильные камни. Но после того, как Фрейр был погребен в кургане в Уппсале, многие правители воздвигали в память своих родичей курганы не реже, чем намогильные камни. А после того, как Дан Гордый, конунг датчан, велел насыпать курган и похоронить себя в нем в облачении конунга и бранных доспехах вместе со своим конем со всей сбруей и с разным другим добром, многие его потомки стали делать то же самое, и тогда в Дании начался век курганов, а у шведов и норвежцев продолжался век сожжения» (пер. М. И. Стеблин-Каменского) [Круг Земной 1980: 9].

В VIII главе «Саги об Инглингах» из «Круга Земного» Снорри Стурлусон говорит о кремации как об одном из законов, бывших раньше в обычае у асов и установленных в своей стране Одином, который является, как сказано в саге, родоначальником Инглингов. Здесь дается разъяснение обычая класть на погребальное ложе вместе с покойным различные предметы роскоши и личного обихода, принадлежавшие ему при жизни, а также убитых рабов: каждый умерший должен был прийти в Вальгаллу (небесные палаты Одина) с добром, которое было с ним на костре, и пользоваться тем, что он сам закопал в землю. Помимо этого, похоронный ритуал включает в свой цикл возведение погребальных сооружений и установку памятных знаков: в память о знатных людях следовало насыпать курган (haugr), а по всем стоящим людям — ставить надгробный камень (bautasteinn). Далее говорится о похоронах преемников Одина: Ньёрд, который правил вслед за ним, также был сожжен, а Фрейр, правивший после Ньёрда, был захоронен в кургане. В этом же фрагменте идет речь о различиях в локализации захоронений — пепел сожженных следовало бросать в море или зарывать в землю.

В IX главе этой же саги рассказывается о погребении самого Одина, который после смерти был сожжен, и о великолепии этой церемонии. Здесь же мы находим упоминания о народных поверьях, связанных с обычаем кремации: «Люди верили тогда, что чем выше дым от погребального костра подымается в воздух, тем выше в небе будет тот, кто сжигается, и он будет тем богаче, чем больше добра сгорит с ним» (пер. М. И. Стеблин-Каменского) [Круг Земной 1980: 15]. В «Саге об Инглингах» даются примеры похорон конунгов из числа людей, тела которых тоже подвергались сожжению. На костер кладут тело конунга Ванланди (гл. XIII), которого погубили чары колдуньи Хульд. Шведы жгут его труп неподалеку от реки Скуты. Конунг Домар был после смерти предан огню на полях Фюри (гл. XIV). Конунга Агни коварно убивает ночью взятая им в полон дочь вождя финнов Скьяльв, его тело сжигают верные ему люди (гл. XIX).

Археологической параллелью к захоронениям в кургане сожженных останков знатных особ служат погребения Старой Уппсалы, относящиеся ко временам легендарных Инглингов. Это три кургана, расположенные к юго-западу от знаменитого святилища в Уппсале, которые имеют следующую конструкцию: на естественном возвышении устраивается площадка, перекрытая слоем глины и служащая местом кремации. Среди того, что осталось от погребального костра, обнаружено драгоценное оружие, украшенное золотом и гранатовой инкрустацией, парча, стекло, кости жертвенных животных — собаки, лошади, быка, овцы, свиньи, кошки и петуха. Пепел помещали в глиняную урну или сгребали в кучку, сверху сооружали каменную насыпь высотой в 1–2,5 м, затем насыпали земляной курган. Эти могилы конунгов так же, как и описанные в эпических памятниках, выделяются роскошью и обилием погребального скарба [Лебедев 1985: 33–35].

«Саги об исландцах» и «саги о древних временах» фиксируют тот период становления похоронной обрядности, когда сожжение уже не было обычной практикой. Как явствует из многочисленных описаний похорон исландцев в этих сагах, в нормативной ситуации их тела никогда не подвергались кремации. Она применяется лишь в тех случаях, когда людям необходимо защитить себя от покойника, которого они считают опасным, и здесь ее вряд ли можно считать элементом похоронного обряда. Тело покойного сжигали не для того, чтобы помочь ему переместиться в Вальгаллу, а для того, чтобы разрушить его и тем самым избежать опасности «оживания». С этой же целью отрубали голову у побежденного мертвеца.

По-видимому, в исландской культуре тело мыслилось в качестве вместилища жизненной силы, которая может быть реализована как в мире людей, так и в мире ином. Целостность мертвого тела определяет потенцию его «оживления», на это указывает характерное выражение, употребляемое в сагах при рассказе об «оживающем» мертвеце: liggja ekki kyrr ‘лежать не спокойно (в могиле)’. То есть смерть — всего лишь состояние абсолютного покоя, который может быть нарушен в любой момент, а обладание телом как субстанцией жизни есть необходимое и единственное условие ее возможности. Это положение гиперболизируется в сказочном повествовании — Торольв из «Саги о людях с Песчаного Берега» возрождается в образе быка, зачатого коровой от частицы пепла, оставшейся после сожжения его трупа.

Подобные представления о смерти и телесности могли существовать лишь в условиях бытования похоронного ритуала, подразумевавшего погребение целого тела, так как ритуал сожжения вряд ли может продуцировать образ «живого мертвеца», наделенного осязаемой плотью. Телесность есть главное качество, объединяющее всех «оживших» покойников, — тех, что захоронены в кургане, и тех, что лежат в дисах.

Тем не менее различие в видах погребальных сооружений является важным формальным признаком для различения этих двух типов «оживших» покойников. Наша задача состоит в том, чтобы выяснить, каким значением наделялось захоронение в дисе или в кургане и чем был мотивирован выбор того или иного погребального сооружения.

Обратимся для этого к одному из эпизодов «Саги о Храфнкеле Годи Фрейра» (гл. VI, XX), где имеют места оба захоронения. Храфнкель убивает своего работника Эйнара, нарушившего клятву не ездить на коне, посвященном Фрейру, и велит сложить на его могиле горку из камней — дис. В саге не говорится, что это погребение сопровождалось наделением покойного каким-либо имуществом. В то же время самого Храфнкеля, ставшего годи, хоронят со всеми подобающими его положению почестями: над ним насыпают курган и кладут вместе с ним все доспехи и копье. Сходные примеры мы видели выше в описаниях похорон конунгов.

В отличие от кургана, дис, по-видимому, не ассоциировался с оказанием почестей покойному. Чаще всего эти могилы принадлежали незнатным людям или тем, кто случайно пал от рук убийцы вдали от дома. О курганах в сагах говорится также, что они располагаются недалеко от дома покойного, ср. «Сагу о Храфнкеле Годи Фрейра» (гл. XX), «Сагу о людях из долины Флоуи» (гл. XIII), в то время как дис мог находиться достаточно далеко от человеческого жилья, т. е. в том месте, где внезапная смерть застала покойного. Так, в дисе хоронят работника Храфнкеля Эйнара, убитого за нарушение обета прямо на пастбище, где он приглядывал за овцами; затем в той же саге говорится о том, как другой наемный работник, Тьостольв, в ссоре убил хозяина двора Глума, который после смерти мог быть захороненным в кургане, но, поскольку погребение совершает не родственник, а убийца, он попросту заваливает его тело камнями, сооружая дис (во время совершения убийства они также находились вдали от дома). После этого Тьостольв едет к жене Глума Халльгерд, а она отсылает его к своему дяде Хруту, который отплачивает ему за убийство мужа своей племянницы той же монетой, затем велит схоронить его, при этом тело тоже прикрывается камнями. В дисе хоронят и забросанного камнями разбойника и колдуна Стиганди, погоня настигла его в горах («Сага о людях из Лососьей Долины», гл. XXXVIII). Во всех случаях в дисах отсутствует погребальный скарб.

Археологические памятники и описания курганов в текстах саг свидетельствуют о том, что внутри он часто был устроен подобно парадному помещению в человеческом жилище: в нем были стены, украшенные щитами и тканями, почетное сидение с резными столбами, в погребениях женщин присутствовала многочисленная домашняя утварь. Исходя из этих фактов, можно сделать вывод о том, что курган являлся домом мертвого. В пользу этого говорит также сцена из «Саги о Ньяле», где описывается ночное веселье Гуннара: там он пирует, горит призрачный свет, подобный огням домашнего очага. В «Старшей Эдде» («Вторая песнь о Хельги, убийце Хундинга») мертвый Хельги приезжает из Вальгаллы к своему кургану и проводит в нем ночь вместе со своей женой Сигрун, как бывало при жизни в их общем доме.

В «Саге о Ньяле» (гл. LXXIX) есть указание на то, что курган ассоциировался также с Вальгаллой. Убитого Гуннара вопреки обыкновению хоронят в кургане без его знаменитого копья, которое издавало звонкий звук, когда ему предстояло нанести смертельный удар. Его мать Раннвейг никому не позволяет трогать это чудесное оружие и обещает его тому, кто отомстит за ее сына. Сын Гуннара Хёгни берет это копье, а когда Раннвейг начинает браниться, говорит, что хочет отдать его своему отцу, чтобы оно было с ним в Вальгалле и чтобы он сражался им. Перед этим Хёгни и сын Ньяля Скарпхедин видят Гуннара веселящимся в кургане, при этом Хёгни ни на миг не сомневается, что его отец находится именно в Вальгалле, из чего можно сделать вывод о том, что курган был земным топосом Вальгаллы. Уже упоминавшаяся история о Хельги и Сигрун тоже не противоречит этому выводу: Сигрун приходит к кургану, к которому Хельги приезжает из Вальгаллы, а затем уезжает назад. Его движение, в отличие от беспорядочных хождений мертвецов, захороненных в дисах, строго ограничено и по сути статично: из Вальгаллы небесной он перемещается в Вальгаллу земную.

Необходимо также отметить, что курган, в отличие от диса, сам по себе является статичным захоронением, которое ни в каких случаях не подлежит переносу. От «жителей кургана» можно избавиться лишь путем магического или прямого физического воздействия на их «тело», ведущего к его разрушению и утере двигательных способностей.

Итак, курган, будучи статичным захоронением, наделенным значением «дома мертвого», задает специфическую модель представления о потусторонней жизни, которую ведут захороненные в нем люди, и о том, каким образом может состояться контакт между ними и живыми людьми. Главной особенностью этих контактов является то, что экспансия активности «живых мертвецов» в земном пространстве мира людей обычно оказывается четко ограниченной пределами погребального сооружения, внутреннее пространство кургана оказывается достаточным для проявления такой активности. Мотивация враждебного или дружелюбного поведения мертвых по отношению к живым людям остается за пределами повествования, можно лишь предполагать, что это зависело от их собственного нрава (злобные люди, подобные викингу Соти, оставались злобными, благородство Хельги было ему присуще и после смерти). Одной из функций «жителей курганов» в повествовании «саг об исландцах» и «саг о древних временах» является хранение чудесного оружия, что принуждает их претерпевать активное вторжение живых людей — героев саги — которые стремятся заполучить его, победив мертвеца в поединке. События такого рода разворачиваются, как правило, за пределами Исландии, например, в Норвегии, что определяет их фантастический характер. Однако в некоторых случаях «курганный житель» покидает свое убежище и пугает людей, живущих поблизости («Сага о Греттире» XVIII, «Сага о людях из Флоуи» XIII), но здесь, очевидно, имеет место смешение представлений о людях, захороненных в кургане, и тех, что лежат в дисах, для которых такие действия являются более характерными.

Небольшой по высоте и объему дис не ассоциируется со значением выделенного пространства, принадлежащего загробному миру, каковым является курган, поэтому с ним связана иная модель представления о потустороннем мире и о контактах людей и «живых мертвецов». Последние проявляют свою активность, покидая пределы, отведенные для них могилой, исключительно во внешнем мире людей, которые оказываются их жертвами, — мертвецы никогда не бывают по отношению к ним дружелюбны или нейтральны. При этом в сагах есть указания на причины, по которым эти мертвецы являются столь опасными.

Дополним новыми подробностями выяснение того, какие именно люди могли после смерти бродить по земле. Как уже говорилось выше, в «Саге о людях с Песчаного Берега» (гл. XXXIII) это человек, которого настигает внезапная и неестественная кончина: Торольв сильно раздражен и рассержен отказом сына и умирает, по-видимому, от досады. Именно как неестественную, а потому странную и страшную, оценивают его смерть домочадцы, которые боятся хоронить такого покойника и посылают за его сыном Арнкелем. Арнкель, который перезахоронил своего отца, после смерти становится ему подобным и вместе с ним бродит по земле, убивая людей и скот.

Глам из «Саги о Греттире» является жертвой пришельца из потустороннего мира и после смерти делается «живым» мертвецом. В данном случае немаловажную роль играет и то, что Глам сам по себе обладает выраженными инфернальными качествами, об этом говорят его имя и нелюдимый, неуживчивый и грубый нрав. Он, как подчеркивается в саге, никогда не ходит в церковь и отвечает резким отказом на все увещания своей хозяйки, которая просит его посещать службы и соблюдать посты. Труп Глама не удается похоронить по христианскому обряду: когда приходит священник, мертвое тело тут же исчезает, а затем появляется вновь. Жертва Глама, пастух Торхалль, напротив, отличается благочестием, его труп отвозят в церковь, и он уже не исчезает, так что похороны происходят согласно христианскому канону. Хотя Торхалля убивает «живой» мертвец, и в связи с этим следует ожидать, что он, по примеру Глама, тоже будет вставать из могилы, этого не происходит. В этом можно видеть влияние христианства на языческие представления о происхождении «живых» мертвецов. Употребление христианского обряда и символики при похоронах способно, по-видимому, предотвратить их появление.

Колдуны и колдуньи после смерти тоже могут оживать. Подтверждением тому служит рассказ о похоронах колдуньи в «Саге о людях из Флоуи» (гл. XIII). Здесь говорится о женщине, которая отличалась добрым нравом и благочестием, кроме того, она многое знала о старине. Когда она умирает, люди боятся ее хоронить. Аудунн, ее сын, который тоже слыл добрым человеком, и Торгильс, хозяин того хутора, где жили сын с матерью, делают крепкий гроб с железными скобами. Аудунн хочет отвезти труп матери подальше от людских селений и поставить на ее могиле тяжелый груз. Когда они с Торгильсом везут мертвое тело, гроб начинает вдруг скрипеть, а затем разваливается, из него встает покойница. Мужчины тут же разводят костер, им двоим с трудом удается свалить в него этот труп. Они находятся рядом до тех пор, пока труп не сгорает полностью. Вероятно, ученая женщина на самом деле была колдуньей, так как она многое знала о старине, т. е. о временах язычества. Это знание на поверку оказывается ведовством2. Как видно, здесь также имеет место скрытое противопоставление христианской веры язычеству.

Исходя из всего сказанного, можно выделить две группы причин, в большой степени обусловливающих появление живых мертвецов. К первой группе мы отнесем индивидуальные качества, которые определяют их носителей как враждебных по отношению к миру людей — это неуживчивый и злобный нрав, обладание ведовским искусством, невоцерковленность. Вставание мертвеца из могилы может быть объяснено реализацией этих имманентных качеств, наследуемых людьми и после смерти. Вместе с тем, умирая, люди оказываются исключенными из человеческого коллектива и принадлежащими к числу потусторонних существ. Изменение их человеческой сущности и переход в другой разряд маркируется, в том числе, изменением их внешнего вида и физических качеств: они необычайно страшны на вид и обладают нечеловеческой силой. При разрушении диса с целью перезахоронения или уничтожения трупа «ожившего» покойника обнаруживают, что он увеличивается до огромных размеров и цветом сходен с Хель — хозяйкой царства мертвых. Существуют также надындивидуальные причины второго порядка, которые никоим образом не связаны с личностными качествами. Встают из могилы принявшие смерть от живого мертвеца (как это произошло с Гламом в «Саге о Греттире») или напрямую контактировавшие с его телом, что могло случиться, например, при перезахоронении (Арнкель из «Саги о людях с Песчаного Берега» перевозит своего отца на новое место, а после смерти вместе с ним бродит по земле и убивает людей и скот). Иными словами, жертвы «живых мертвецов» рискуют уподобиться им. Естественно, что материалы саг не позволяют однозначно выделить такую зависимость, однако наше предположение косвенным образом подтверждается тем, что людей, пострадавших от «оживших» покойников, хоронят рядом с их могилами (см. в «Саге о людях с Песчаного Берега», гл. XXXIV), стараясь, вероятно, сосредоточить все потенциально опасные могилы в одном месте.

Переходя к анализу действий, совершаемых «живыми» мертвецами, мы можем выделить следующие характерные для них поступки: они пугают и убивают людей и скот, ездят на коньке крыши, стараясь разрушить человеческое жилище. В «Саге о Хальфдане Эйнстейнсоне» (122, 1) [Klare 1933: 20], которая относится к «сагам о древних временах», рассказывается о том, что живые мертвецы по ночам приходят в дом и набрасываются на спящих. Мертвые мужья могут также посещать своих жен по ночам, после этого, как правило, женщины заболевают и умирают («Сага о Хаварде с Исафьёрда»(7, 8)) [Klare 1933: 20]. Покойники, выходящие из могил, могут также мстить людям, чем-либо им досадившим, превращаясь в животных: Торольв из «Саги о людях с Песчаного Берега» (гл. CLVII) оборачивается теленком, колдун Халльбьёрн из «Саги о людях из Лососьей долины» (гл. XXXVII) принимает вид коровы. Его убийца, Торкель, думает, что эта корова убежала со двора, и идет за ней, Халльбьёрн заманивает его подальше от дома и вовлекает в схватку.

Ущерб, наносимый людям «ожившими мертвецами» из дисов, типичен: как правило, их жертвы сходят с ума от испуга и умирают. Покойники, которые не лежат в могиле спокойно, могут также сами убивать людей, при этом они не всегда лишают жизни определенного человека, как в описанных выше случаях. Они умерщвляют всех, кто попадается им под руку, трупы жертв носят следы характерных для таких убийств повреждений: у них переломлен хребет и все кости. «Живые» мертвецы не используют оружия, а со страшной силой швыряют тело оземь, создавая впечатление действия слепой, безудержной стихии. После серии таких убийств люди отмечают, что у покойников прибывает сила.

«Ожившие» покойники могут наводить порчу и отнимать силу не только посредством прямого контакта, но и при помощи взгляда, подобно колдунам. Очевидно, имея в виду эту способность опасных покойников, Арнкель в «Саге о людях с Песчаного Берега» (гл. XXXIII) запрещает домочадцам проходить перед лицом своего мертвого отца, накидывает ему на голову мешок и выносит труп спиной вперед через пролом в стене. Когда Греттир смотрит на Глама, он чувствует, как на него наваливается слабость и силы уходят. Представления о разрушительном действии недоброго глаза иллюстрирует эпизод из «Саги о людях из Лососьей Долины» (гл. XXXVIII), где люди накидывают мешок на голову разбойника Стиганди, так как боятся присущей ему губительной силы взгляда. В мешке оказывается дыра, и колдуну удается посмотреть на зеленый склон горы, по которому тотчас точно проносится вихрь. С той поры на этом месте ничего не растет, а само оно получает название Бренна, т. е. Пожарище. Этого человека убивают, закидывая камнями, и хоронят в дисе. Применение такого способа умерщвления может означать, вероятно, боязнь контакта с телом человека, обладающим способностью вредоносного воздействия.

Еще одним обыкновением «живых» мертвецов, является разрушение человеческого жилья (катание на коньке крыши, упоминающееся в «Саге о людях из Флоуи» (гл. XIII) и «Саге о Греттире» (гл. XXXII)), при посредстве которого они стараются преодолеть защитную силу домашнего пространства (Торольв в «Саге о людях с Песчаного Берега» (гл. XXXIV) убивает тех людей, которые не находятся внутри своих жилищ).

Как следует из приведенных выше примеров, действия, характерные для обитателей дисов, с одной стороны, представляют собой реализацию присущих им при жизни качеств, что, по-видимому, имеет место и в случае с «жителями курганов», а с другой стороны, являются возмещением и увеличением запаса собственных сил за счет присвоения жизненной энергии своих жертв, которой они лишаются частично (сумасшествие) или полностью (смерть).

Дис сам по себе не является статичным захоронением: он может быть перенесен в другое место, что, будучи одной из мер защиты от «опасных мертвецов», также определяет характер его обитателей.

Как видно, «ожившие» покойники, выходящие из дисов, отличаются большей активностью, спектр их действий весьма разнообразен, что позволяет говорить о том, что нестатичность является их главной чертой, а целью их действий — присвоение жизненной энергии своих жертв, в то время как «жители курганов» вступают в борьбу с живыми людьми большей частью лишь затем, чтобы защитить свои собственные сокровища.

Особенности поведения «оживающих мертвецов», погребенных в курганах и дисах, указывают не только на различия в значении этих захоронений, представлений о причинах, которые побуждают их покидать свои могилы, но и на то, что с ними связываются и различные представления о местоположении собственно загробного мира. Если курган, как мы уже говорили, является, по-видимому, земным топосом небесной Вальгаллы, то дис ассоциируется с подземным миром Хель.

Литература

I. Источники и переводы

Исландские саги 1999 — Исландские саги: В 2 т. / Под общ. ред. О. А. Смирницкой. СПб., 1999.

Исландские саги 2000 — Исландские саги / Пер. прозаич. текста с древнеисл. и общ. ред. А. В. Циммерлинга; Стихи в пер. Ф. Б. Успенского и А. В. Циммерлинга. М., 2000.

Круг земной 1980 — Снорри Стурлусон. Круг земной / Пер. М. И. Стеблин-Каменского. М., 1980.

Сага о Фритьофе Смелом — Фритьоф Смелый. Эсайс Тегнер. Сага о Фритьофе Смелом / Пер. Б. Айхенвальда, А. Смирницкого. Древнеисландская сага о Фритьофе Смелом / Пер. Я. Грота, А. Смирницкого. М., 1996.

Старшая Эдда — Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1973.

Eyrbyggjasaga. Reykjavík, 1971.

Flóamannasaga / Fornsögur, hrsg. von G. Vigfusson und Th. Möbius. Leipzig, 1860.

II. Научная литература

Зеленин 1995 — Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М. 1995.

Лебедев 1985 — Лебедев Г. С. Век викингов в Северной Европе. Л., 1985.

Стеблин-Каменский 1984 — Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984.

Árnason 1954–1961 — Árnason J. Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. Bd. I–VI. Reykjavík, 1954–1961.

Ellis-Davidson 1943 — Ellis-Davidson H. E. The Road to Hel. Cambridge, 1943.

Klare 1933 — Klare H.-J. Die Toten in der altnordischen Literatur // Acta Philologica scandinavica. Tidsskrift for Nordisk Sprogforskning. København, 1933. Aarg. 8. Hft. 1.

Vries 1957 — Vries J. de. Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden, 1957.

Примечания