Крестина Осипова
(Нижегородский государственный лингвистический университет
имени Н. А. Добролюбова)

Исландские родовые саги:
конфликт и его функция
(магистерская диссертация)

Введение

Магистерская диссертация посвящена исследованию исландских «родовых саг» — уникального, уже исчезнувшего жанра европейской литературы, а также конфликта в них как основной сюжетообразующей категории, которая определяет содержание, систему образов и концептосферу литературного произведения, а в особенности — «саг об исландцах». Саги, изначально бытовавшие в устной форме, имели большое значение для консолидации «новорожденного» исландского народа. Составляя традицию рода, сохраняя и передавая сведения о жизни исландской общины и о нередких междоусобицах среди ее членов, саги несут на себе отпечаток родового общества. Появившись в эпоху, когда историческое и художественное повествование еще были связаны синкретической правдой, анонимная сага стоит между историей и романом. Сага — это и не фольклор, между тем как она является продуктом творчества всех исландцев своего времени. Больше, чем любое другое литературное произведение сага опирается на конфликт, она, по сути, и создавалась, чтобы рассказать о конфликте. Специфика жанра также состоит в том, что, хотя саги записывались в христианскую эпоху, они пронизаны духом германского язычества, где главной движущей силой выступает фатум. Это решающий фактор и ключ к пониманию саги.

Актуальность исследования обусловлена охватившим с недавнего времени мир стихийным и глобальным интересом к германо-скандинавской мифологии и европейскому средневековому литературному наследию, о чем свидетельствует бесчисленное количество появившихся на эту тему информативных явлений. Кроме того, выбор темы данной работы продиктован очень узким, хотя и постоянным интересом филологов к скандинавистике, а с течением времени и появлением новых литературных жанров и явлений эта область филологии все больше остается в тени, привлекая лишь небольшую группу энтузиастов — в русскоязычных научных масштабах работ по исследованию древнескандинавских литературных памятников крайне мало. Помимо всего прочего, тема представленной магистерской диссертации была выбрана по совету одного из ведущий российских скандинавистов и саговедов Ф.Б. Успенского.

Историография саговедения имеет давнюю традицию — начало было положено еще в XVII в. собирателями рукописей Бриньольвом Свейнссоном и Педером Клауссоном Фриисом, который стал и первым переводчиком саги («Саги о Посошниках») на датский язык. Однако массовый характер переводы приобрели лишь в начале XIX в. вместе со становлением германистики. В зарубежной науке исследованием древнескандинавской литературы занимаются лучшие универстеты Европы, США и, конечно, Скандинавии. Среди иностранных ученых внимания заслуживают следующие имена: E.T. Kristensen, S.H. Grundtvig, A.B. Magnússon, H.K. Laxness, O. Rygh, J. Lauridsen, K. Visted, H. Bertelsen, S. Mascetti, L. Madsen, T.K. Evald, K. Rage, C. R. Unger, C.J. Clover, K.E. Gade, E.V. Gordon, A. Jakobsson, F. Heinemann, R. McTurk, M.C. Ross, Ö. Thorsson, D. Whaley, M. Arnold, G. Karlsson, K. Liestol, W.I. Miller, O.E. Haugen, M.C. Van den Toorn. Первые переводы саг (т.н. «лживых») на русский язык были произведены в 1930-е гг. Б.И. Ярхо и А.И. Смирницким, первые переводы «родовых саг», выполненные крупнейшими отечественными германистами — М.И. Стеблин-Каменским, С.Д. Кацнельсоном и В.Г. Адмони, были изданы в 1956 г. За ними последовали другие издания саг, переведенные под общим руководством М.И. Стеблин-Каменского (1970–80-ее гг.). Отечественная, советская школа скандинавистики формируется на протяжении XX века. Ее отцом-основателем по праву считается выдающийся ученый-филолог М.И. Стеблин-Каменский, чей вклад в изучение древнескандинавского языкового и литературного наследия до сих пор никем не превзойден. Историко-антропологический аспект древнеисландской литературы исследовал не менее крупный ученый-медиевист А.Я. Гуревич. Подобные исследования проводил В.А. Закс. Корифеи отечественной скандинавистики М.И. Стеблин-Каменский и А.Я. Гуревич — это, бесспорно, два столпа, на которых стоит русскоязычная наука о литературном наследии викингов. Что касается изучения германо-скандинавской мифологии и фольклора, здесь также фигурируют два уважаемых имени — А.Ф. Лосева и Е.М. Мелетинского. Среди современных деятелей российской науки можно выделить О.А. Смирницкую, А.И. Корсуна, Е.А. Мельникову, И.Г. Матюшину, А.А. Сванидзе, Ф.Б. Успенского, Г.В. Глазырину, Е.А. Гуревич, А.Б. Ерёменко, А.А. Хлевова. Крупнейшим специалистом по «королевским сагам» является Т.Н. Джаксон. Весомый вклад в изучение и перевод саг на русский язык внес А.В. Циммерлинг.

Объект исследования: родовая распря в древнеисландском обществе как отраженный в национальной литературе социальный феномен.

Предмет исследования: конфликт в исландских «родовых сагах» как литературная категория и важнейший концепт скандинавского архаического сознания; функция мести в этом конфликте.

Цели и задачи исследования: дать характеристику различных аспектов среды, в которой сложилась сага (исторические, геополитические, культурные условия; обозначить мировоззрение, менталитет и этику в исландском обществе «эпохи саг» и особенности архаического мышления в целом), охарактеризовать специфику средневекового авторства, проследить генезис и раскрыть своеобразие жанра исландской «родовой саги», осветить ее основные категории, выявить особенности художественного конфликта в «саге об исландцах», определить функцию родовой мести и роль женских образов, выявить стилистические характеристики текстов саг, показать примеры проявления конфликта на лексическом уровне.

Методы исследования, использованные в работе — это научный подход сложившейся в эпоху европейского романтизма мифологической школы литературоведения (Ф. В. Шеллинг, А. и Ф. Шлегели, В. и Я. Гриммы), признававшей основополагающую роль мифологии в возникновении и развитии фольклора и литературы, и разработанный И. Тэном (в России Ф.И. Буслаевым, А.Н. Афанасьевым, В.Я. Проппом) культурно-исторический метод, понимающий литературу как отражение исторической жизни и развития народа.

Материалом исследования послужили двенадцать самых крупных и известных «саги об исландцах»: «Сага о Ньяле» (Njáls saga), «Сага об Эгиле сыне Скаллагрима» (Egils saga Skallagrímssonar), «Сага о Гисли сыне Кислого» (Gísla saga Súrssonar), «Сага о Греттире сыне Асмунда» (Grettis saga Ásmundarsonar), «Сага о людях из Лососьей долины» (Laxdœla saga), «Сага о людях с Песчаного Берега» (Eyrbyggja saga), «Сага об Эйрике Рыжем» (Eiríks saga rauða), «Сага о Курином Торире» (Hœnsa-Þóris saga), «Сага о названных братьях» (Fóstbrœðra saga), «Сага о сыновьях Дроплауг» (Droplaugarsona saga), «Сага о битве на Пустоши» (Heiðarvíga saga), «Сага о Союзниках» (Bandamanna saga).

Научная новизна исследования состоит в том, что это первая работа, полностью посвященная изучению непосредственно конфликта в исландских «родовых сагах» и его обусловленности культурно-историческим контекстом.

Теоретическая ценность исследования заключается в том, что была произведена систематизация и упрощенное изложение известных на сегодняшний день научных знаний о германо-скандинавской мифологии и древнеисландской литературе, были проведены более четкие параллели между последними, более детально изучены культурно-исторический фон и национальная этика, обусловившие жанровую специфику «родовых саг», были рассмотрены аспекты конфликта как сюжетообразующей категории данного жанра, выявлены языковые особенности «саг об исландцах».

Практическая значимость исследования состоит в том, что результаты данной работы могут использоваться в дальнейших научных исследованиях древнескандинавской литературы и культуры, при написании методических и учебных пособий, а также в лекционных курсах по теории и истории зарубежной средневековой литературы и фольклора.

Положения, выносимые на защиту:

1. В мифологических системах древних культур категория конфликта является одной из центральных для построения сюжета;

2. В текстах исландских саг мифологема «конфликт» акутализируется через оппозицию «свое»-«чужое»;

3. В исландских родовых сагах система героев строится по принципу иерархии (социальной, возрастной, гендерной);

4. Художественный мир исландских саг разворачивается вокруг концептов «закон», «преступление», «оскорбление», «позор», «честь», «вражда», «ссора», «обман», «клевета», «защита», «помощь», «месть», «подстрекательство», «битва», «оружие», «ранения», «ущерб», «вред», «смерть», «примирение», «изгнание»;

5. Героини в исландских родовых сагах имеют многочисленные функции, одной из центральных при этом являются функция мести и восстановления справедливости.

Структура работы включает введение, три главы, заключение, список источников (12 «саг об исландцах»), список использованной литературы (106 наименований) и два приложения. Во введении обосновывается актуальность выбранной темы и научная новизна исследования, приводится историография по данному вопросу, определяются цель и задачи работы, ее теоретическая и практическая значимость, материальная и методологическая основы, формулируются положения, выносимые на защиту, обозначается структура работы. В первой главе рассматриваются явления мифологии и мифопоэтики, приводится краткий обзор научных работ по изучению мифа, характеристика архаического мифологического сознания, основанного на бинарной оппозиции «свой»-«чужой», далее исследуется конфликт как социокультурный и литературный феномен и то, как он реализуется непосредственно в германо-скандинавской мифологии. Вторая глава диссертации посвящена описанию скандинавской средневековой литературы, в особенности жанра исландской «родовой саги», ее основных категорий и стилистики. В третьей главе определяется значение концепта «месть» в понятийной парадигме древнеисландского общества, а также анализируется роль женских образов в «сагах об исландцах». Приложение 1. содержит семантические гнезда лексем, с помощью которых в германо-скандинавском мифо-эпическом дискурсе вербализуется концепт «конфликт». В приложении 2. представлено схематическое изображение структуры вселенной согласно германо-скандинавским мифологическим представлениям. Общий объем работы составляет 126 страниц.

Глава 1. Категория конфликта в мифопоэтике

1.1. Понятия «миф» и «мифопоэтика»

С архаических времен наши предки задавались «вечными» вопросами, пытаясь разгадать загадки вселенной, объяснить явления природы, установить свое место в пространстве и времени, постичь смысл и цель человеческой жизни, предсказать судьбу. Естественно, на первобытных стадиях развития человечества эти тайны были непознаваемы, поэтому люди выработали собственную, весьма оригинальную, исходящую из характерных особенностей первобытного мышления, трактовку первопричин и механизмов возникновения и существования окружающего мира и каждой вещи, его составляющей. Первобытная мысль «диффузивна, синкретична, неотделима от сферы эмоциональной, аффективной, двигательной». В первобытном сознании универсальное совпадает с конкретно-чувственным, отождествляются форма и содержание, символ и модель, субъект и объект, знак, вещь и слово, сущность и имя, объект и его атрибуты, а также единичное и множественное, пространство и время, происхождение и природа объекта. [52, с. 24–31]. К. Леви-Стросс объяснял способность архаического разума к абстрактному мышлению стремлением к порядку [42, c 125]. Л. Леви-Брюль отмечает «безразличность первобытного менталитета к выявлению естественных причин». Архаическое мышление, по словам ученого, не просто «владело» человеком, но было неотъемлемо от него в физическом и духовном смысле, человек был одержим архаическим сознанием [41, c. 130–140]. Это мнение поддерживает и Ф. Кликс, перечисляя такие свойства первобытной мысли, как «образность, высокая степень слияния индивида с окружающей средой, в том числе и с первобытным сообществом, высокий уровень чувствительности и аффективной напряжённости общения» [33, c. 152–153]. Е.М. Мелетинский, используя термин Дюркгейма «коллективные представления», связывает ментальность мифа «с сознательными и бессознательными общественными фреймами скорей, чем с личным опытом» [52, 25 с.]. В.Б. Иорданский в коллективных представлениях архаического сознания видит элементы как «адекватно познанной», так и «мифической» реальности «с последующим отделением мифологических образов и идей в особую (религиозную) сферу» [30, с. 27]. Характерные качества мифологического сознания — это синкретизм, символизм, генетизм (объяснение сущности объекта через его генезис), тотемизм, анимизм (вера в одушевленность материальных объектов, стихии, природы), фетишизм (приписывание мистической силы материальным объектам) и магизм в целом [43, с. 34]. Логичность мифологических представлений неуклюжа, она действует с помощью медиации и т.н. бриколажа (варианты сочетаний разнообразных образов или символов для создания новых смыслов, выстраивая из них целостную картину мира, термин.К. Леви-Строса) [52, с. 25]. Генесизм, т.е. отождествление происхождения и сущности, по словам Е.М. Мелетинского, является основополагающей характеристикой мифологического сознания. Вот почему модель мира — это рассказ о происхождении вещей, состоящий из значимых событий прошлого — необходимых элементов, «кирпичиков» мифологической конструкции [52, с. 24]. Люди первобытнообщинного сознания понимали только близкие родоплеменные отношения, модель которых они проецировали на все окружающее: природа, стихия, растительный и животный мир воспринимались в виде своеобразной единой глобальной родовой общины, все члены которой являются одушевленными, зачастую даже разумными, родственными между собой существами [45, с. 36]. «Магический человек» (термин А.Меня) не мыслил себя вне органического, «кровного» родства со всей вселенной, которая была для него единым материально-духовным целым, непрерывным круговоротом живых существ и стихий, духов и людей [56, c. 22]. Жизнь воспринималась как непрерывное священнодействие, таинство, цель и смысл которого — поддержание единства и гармонии бытия [40, c. 55]. Человек, чувствуя бессилие в борьбе со стихией, «создавал в своем воображении сверхъестественный мир» [34, c. 657], удовлетворяя тем самым и свои эстетические потребности. Так появились мифы. «Фантазирующий разум» — вот что, по словам Гегеля, является «рудником» мифологии. (Гегель) [43, c. 71]. В науке существует множество (свыше пятисот) разноракурсных определений понятия «миф», но все они по своей сути согласуются в главном: миф — это рождаемые общенародной фантазией представления об окружающем мире, интерпретирующие действительность «в виде чувственно-конкретных олицетворений и одушевленных созданий» [44, c. 223]. Иными словами, миф — это объяснение физических явлений посредством метафизических и наоборот. При этом миф безоговорочно принимается за правду, каким бы неправдоподобным он ни был [83, c. 5]. Крупнейший исследователь мифа А.Ф. Лосев в своей философской работе «Диалектика мифа» (1930) подчеркивает «подлинность и максимально конкретную реалистичность» мифа для проникнутого им сознания, утверждая, что в мифе нет «ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического». Миф, по словам А.Ф. Лосева, есть ни что иное, как «сама жизнь <…> подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью», это «наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность», «это не обман, не выдумка, а непосредственный ответ, первичная реакция человечества на вызов бытия» [46, c. 24]. Британский антрополог Б. Малиновский также поддерживает мнение, что миф — это «не история, которую рассказывают, а реальность, которой живут» [48, c. 65]. Миф — это «память» культуры. Мифологические представления обнаруживаются в виде рассказов, содержащих понимание и объяснение людьми механизмов происхождения и функционирования всего окружающего. Причем, представления эти, по словам К. Маркса, переработаны «бессознательно-художественным образом» [49, c. 737]. Более того, в отличие от фольклора, события и персонажи мифологических рассказов традиционно, в той или иной степени, «почитаются священными» [59, c. 100]. Известнейший специалист в области мифологии М. Элиаде, формулируя дефиницию мифа в своей книге «Аспекты мифа» (1963), выделяет его толковательную функцию. Ученый определяет миф как «изложение сакральной истории, повествующее о событии, произошедшем в достопамятные времена ‘начала всех начал’» [97, c. 11–12]. Отсюда «мифология» (от греч. mutos — предание, сказание и logos — слово, рассказ) — это совокупность мифологических представлений некоторой группы людей, как правило, народа, отражающие определенную стадию его исторического развития. Практически все народы мира имели свои мифологические представления различной сложности. Мифологией также называется наука, изучающая мифологические системы и «соответствующие им сказания» [77, c. 252]. Мифологическое сознание — это проходной, но неизбежный и необходимый этап на начальной стадии формирования всех народов. С этим согласен К. Маркс, утверждая, что миф — это «первоначальная форма духовной культуры человечества» [49, c. 737]. Это подтверждает и крупнейший советский исследователь мифологии Е.М. Мелетинский, видя в мифе как в «продукте первобытной мысли», «основной способ понимания мира», его «восприятия и конципирования» первобытным обществом [51, c. 363]. Ученый также рассматривает миф как «исходную модель любой идеологии и синкретическую колыбель различных видов культуры — литературы, искусства, философии, религии и даже науки» [50, c. 419]. Однако, миф, говорит А.Ф. Лосев, — не есть религия. Это религия — всего лишь «вид мифа», который охватывает и другие области жизни [46, c. 65]. Еще одно, гораздо более позднее значение слова «миф» — вымысел [34, c. 657]. Г.А. Токарева, указывая на наметившуюся в современной науке некоторую понятийную устойчивость, выделяет три доминирующих значения слова «миф», определяя его как: повествовательную структуру; особую форму мышления; вненаучные сведения [88, c. 22]. В данном исследовании слово «миф» будет использоваться в двух первых значениях. Гносеологический парадокс мифа состоит в том, что с одной стороны, познание происходит нетрадиционным способом «погружения» в реальность, что делает невозможным препарировать миф с научной точки зрения, с другой стороны — основанный на творческом воображении, миф по отношению к научному знанию выполняет компенсирующую роль — наука, по мнению Лосева, «не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее ее исходные интуиции» [45, c. 29]. Многие ученые сходятся во мнении, что существует такая проблема изучения мифа как невозможность исчерпать это понятие рационально-вербальным подходом, потому что миф не существует вне категории чудесного, необъяснимого, таинственного — категории, недосягаемой для науки. «Миф надо трактовать мифически же», когда дело касается мифа, такие научные инструменты, как «научный метод» и «категориальный аппарат» исчерпывают сами себя, направляя исследователя в область философии; чтобы изучать миф, необходимо самому стать «мифическим субъектом», пишет А. Лосев [46, c. 12]. Отсюда его знаменитое определение мифа как «в словах данной чудесной личностной истории» [46, c. 12]. Ф. Ницше трактовал миф как «сосредоточенный образ мира, который не может обходиться без чуда», как «воплощение универсальной истины», как символ — реальность, по мнению философа, обязательно должна быть укрыта «покрывалом Майи», иначе «утрата мифического материнского лона» приведет к смешению сакрального и профанного. [62, c. 152]. Широко известно патетическое определение мифа Ф. Шеллингом как «универсума в более торжественном одеянии, в своем абсолютном облике <…> образ жизни и полного чудес хаоса в божественном образотворчестве» [95, c. 105–106]. Немецкий теолог Рудольф Отто ввел для этого невыразимого, неуловимого явления термин «нуминозность», т.е. данность религиозного опыта, связанная с активным переживанием мистического и пугающего божественного присутствия [64, c. 104]. Как писал К.Г. Юнг, нуминозность — это либо «качество какого-либо видимого объекта», либо «воздействие невидимой силы, вызывающей особые изменения сознания» [99, c. 18]. «Технология» появления мифов также является предметом исследования многих ученых. Рождение мифологических образов неразрывно связано с развитием самосознания и формированием языка. Мифология имманентна человеческой психике. Миф — это не продукт чистой логической мысли. В. Вундт подчеркивает роль состояний исступления и аффекта, сновидений и ассоциативных цепей в процессе мифообразования, объясняя свою позицию тем, что миф всегда выражает те или иные жизненные и насущные потребности и стремления [9, c. 37–51]. В отличие от сказки, миф — «явление неосознанно-поэтическое». Как для рассказчика, так и для слушателя миф является правдой не менее подлинной, чем окружающая реальность, его нельзя рассматривать как жанр словесности, как следствие, форму (песни, действа, сказки, повести, запевки), в которую облечен результат мироощущения, осмысления мира и эмоционального вживания в его явления. Мифологическое сказание выражает взаимоотношения человека с окружающей действительностью в вербальной форме. Природное или общественное явление воспринимается архаическим социумом на эмоциональном уровне и интерпретируется в этом высказывании как состояние или действие божества [57, c. 17]. В ходе эволюции миф преломляется в фольклорных, а позднее и в литературных произведениях, приобретая каждый раз новое семантическое наполнение, при том, что мотивы, составляющие сюжетное ядро мифа, как правило, сохраняются, а его формальная структура изменяется в зависимости от значимости для автора определенного мифологического мотива. Миф не может рассматриваться и как искусство, которое есть эмоционально-образное познание отношений между человеком и явлениями окружающего мира, тогда как миф — это эмоционально-образное познание самого мира [26, c. 66]. Чтобы приблизиться к пониманию «механизма» архаического мышления, целесообразно будет дать характеристику самых универсальных философских категорий: «личность», «судьба», «смерть», «пространство» и «время» так, как они понимались обладателями такого мышления. Но прежде необходимо сделать оговорку. Хотя исландские родовые саги были записаны в XIII в., события, изложенные в них, происходят с 930 по 1030 гг. — с этого времени саги бытовали в устной традиции. Несмотря на то, что христианство в Исландии было принято в 1000 г., в родовых сагах информации об этом практически нет (тот минимум, который есть, был добавлен позднее при записи и переписи саг монахами-христианами). Сознание героев саг глубоко архаично и очень далеко от европейского средневекового христианского («пуританского») сознания. Поэтому для данного исследования актуальным будет рассмотреть вышеуказанные категории через призму мифологического, дохристианского сознания, а под словом «средневековый» применительно к сознанию и образу мысли далее будет иметься в виду сознание варварское, языческое, дохристианское (если только это не будет оговорено). Это имеет особое значение в отношении понятий «личности», «судьбы» и «смерти», которые с приходом христианства претерпевают радикальные изменения. Что касается категорий хронотопа — «пространства» и «времени» — эта разница, по словам, А.Я. Гуревича, также весьма существенна, несмотря на то, что «известная степень общности в переживании пространства и времени у людей средневековой эпохи до определенного момента все же имелась» [18, c. 55]. Кроме того, необходимо осветить вышеуказанные категории в понятийной парадигме непосредственно нордического архаического социума, так как в некоторых моментах — это будет видно далее — их отличия от аналогичных категорий в общеевропейском понимании значительны.

Для непосредственного, предметно-чувственного, «вневременно» и плохо координированного архаического сознания, которое «охватывает мир одновременно в его синхронной и диахронной целостности», понятия «пространство» и «время» не существовали в нейтральном, абстрактном виде, а выступали в качестве могущественных мистических сил, управляющих миром, судьбами людей, а иногда и богов. Время и пространство в архаическом сознании всегда ценностно и эмоционально окрашены: они могут быть добрыми и злыми, благоприятными или опасными для той или иной деятельности [18, c. 55]. Архаическое мышление разграничивало мифологически изначальное время (сакральное, раннее, «время сновидений», доисторическое, время до времени, время первотворения) и время современное (опытное, обыденное, эмпирическое, секулярное или профанное). События, произошедшие в сакральное время приобретают статус прецедента и парадигмы. «Единичное, никогда прежде не случавшееся не имело для людей того времени самостоятельной ценности, — лишь акты, регулярно повторяющиеся, освященные традицией, воспринимались как подлинная реальность [98, c. 54]. Совершая систематические ритуальные действия — празднества, обряды, жертвоприношения, которые воспроизводят миф, человек, по мнению Е.М. Мелетинского, возвращается в то сакральное «первоначальное» время, чтобы, проецируя миф на конкретное событие в реальности, истолковать его или таинственным образом повлиять на него. Как пишет М. Элиаде, человек мифологического сознания придает этому событию статус реального путем подражания архетипу — «образцовому Событию». То есть, жизнь архаического человека была сведена к категориям, а не к событиям [18, c. 55]. Такой способ восприятия времени — это попытка осмыслить понятие «вечность» с помощью понятия «временность». Сакральное время — это время цикличное, время вечного повторения мифа, который имеет два аспекта: диахронный (рассказ o прошлом) и синхронный (интерпретация настоящего или/и будущего). Такое повторение, то есть прерывание времени, по словам М.Элиаде, смягчает его «разрушительный характер». Тут имеется в виду разработанная ученым идея страха перед историей, основанная на древнейшей мифологеме о Мировом годе или «вечном возвращении» (термин М.Элиаде). Развивая теорию Гегеля о том, что бесконечная повторяемость заложена в природе вещей — «ничто не ново под солнцем», ученый утверждает, что спиралевидная структура времени в сознании человека «примитивного мира» обоснована его желанием «отвергнуть историю» и продолжать бесконечную имитацию архетипов из страха всего нового, необъяснимого, из страха «потеряться» и потерять связь с бытием в хаосе и ничтожной суетности мира. В отчаянном стремлении не иметь «памяти», игнорировать время, не «проникаться чувством времени» М.Элиаде усматривает либо стремление человека к очищению, к возвращению в «доцивилизационную» стадию и ностальгию по утраченному «животному раю», либо «жажду «быть», стремление к бытию, такому, каким бытийствуют архетипические существа, чьи деяния он беспрестанно воспроизводит. «Первобытный человек, придавая времени циклический характер, аннулирует его необратимость. В конечном счете, во всех обрядах и позициях мы распознаем стремление обесценить время» [18, c. 55]. В скандинавской мифологии каждой из трех категорий времени ведает свой персонаж — норна (nornir, мн.ч. от norn, «судьба»): прошедшее — Урд, настоящее — Веранда, будущее — Скюльд. Норны являются конфигурацией межкультурного образа богинь судьбы (в древнегреческой мифологии им соответствуют мойры, в древнеримской — парки и т.д.). Урд прядет нити судьбы, Верданди — ткет, а Скульд — перерезает. Профанное время в аграрном обществе эпохи варварства определялось, в первую очередь, природными ритмами, регулировавшими крестьянский календарь согласно смене времен года и последовательности земледельческих и сельскохозяйственных работ, что отразилось даже в германских названиях месяцев («месяц косьбы» (июль), «месяц посева» (сентябрь), «месяц вина» (октябрь), «месяц молотьбы» (январь), «время сбора яиц» (май) и т.п.) [18, c. 83]. Такая цикличность определяла специфическую структуру сознания и духовной жизни общества, о чем было рассказано выше. Восприятие времени (как и пространства) варварами, по словам А.Я. Гуревича, было антропоморфным. Ученый предполагает, что понятия «век» и «мир людей» изначально имели внутреннее сходство, так как в представлениях этих людей время не существовало вне человеческого мира, оно было наполнено человеческим содержанием, и наполненность эта определяла характер протекания времени. А.Я. Гуревич приводит в пример слово «old», первое значение которого — «время», «век», но не хронологический век, состоящий из некоторого числа равных временных отрезков, а век как период морального характера, который выражается словами, составляющими сложные слова с морфемой -old: sceggiold («век секир»), scalmold («век мечей»), vindold («век бурь»), vargold («век волков»), brunaold («век кремаций»), haugsold («век курганов»), verold («век людей»). Таким образом, слово old (англ. old, нем. alt) которое, вероятно, может быть связано со словом аlа (лат. alere) — «вскармливать», «рожать», предстает здесь не в историко-хронологическом аспекте, а как индикатор качественного состояния общества, то есть приобретает значение «человеческий мир», «люди». По такому же принципу, как в случае со временем, в «наивном» сознании существуют секулярное и сакральное пространство — определенные священные места или даже целые миры, которые подчиняются особым мистическим силам [11, c. 3–28]. В то же время пространство для средневекового сознания цельно, не раздроблено, в нем еще не проявилась грань между реальностью и фантазией, явью и сновидением, жизнью и смертью, материей и идеей, истиной и иллюзией. Мир этот и потусторонний — едины (с помощью простой веревки можно забраться на небо, а, спустившись в подземелье, — попасть в подземное царство). Восприятие пространства людьми средневековья определялось такими факторами как природно-климатические и географические условия, внешне- и внутриполитическое положение, способ расселения, возможности коммуникации, общественные религиозно-идеологические течения, культурно-исторические предпосылки и др. В общественном сознании и поведении доминировало мировоззрение крестьянина, земледельца, оно было присуще каждому человеку средневековья, к какому бы сословию он ни принадлежал — это обуславливалось абсолютным преобладание сельского населения Европы в тот период. Индивид воспринимал окружающую природу как органическую, интегральную часть самого себя, и наоборот — себя как неотъемлемую часть живого организма природы. Это проявляется в топонимах, приобретающих антропологические характеристики («Лысая гора», подножье горы, горный хребет, губа реки, а также понятия правое/левое, верх/низ и др.), либо обозначающие принадлежность к конкретной личности (Бергторов Пригорок), и наоборот — в названии частей человеческого тела, отражающих природные реалии («глазное яблоко»). Сегодня трудно представить, насколько люди той эпохи зависели от природы, которая определяла все сферы жизни, заставляя приспосабливаться к любым своим «капризам». Если территории Западной Европы в Средние века повсеместно были покрыты густым лесным ландшафтом, что неизменно нашло отражение в народном сознании, в воображении поэтов, в европейских мифологии и фольклоре, то большая часть Скандинавского полуострова и практически вся Исландия — это скалистые горы, покрытые на вершинах вечными снегами, ледники, озера, фьорды и шхеры. Связи между населенными пунктами в тогдашней Европе, а в Скандинавии — особенно, были крайне ограниченными, непрочными, нерегулярными. Путешествие было длительным и опасным предприятием. Кораблестроение в Европе было развито слабо. Исключение составляли норманны — отважные мореплаватели, корабли которых покорили все моря Европы и, по некоторым данным, даже достигли берегов Северной Америки за 500 лет до Колумба. Но и викинги старались держаться берегов и нередко терпели крушения: средства ориентировки были достаточно примитивны. Опыт выживания вырабатывался и хранился поколениями. Норвежцы, эмигрируя в Исландию, на Оркнейские или Фарерские острова, в Ирландию или Шотландию, предпочитали селиться в гористой местности, близ морского побережья, в бухтах и фьордах. Тогда как Переселенцы из Дании, покидая равнины Ютландского полуострова, переселялись в равнинные районы Нормандии и Восточной Англии. Шведы заселяли озерные и речные края, напоминавшие родной Меларен и другие озера Центральной Швеции. Не удивительно, что при такой тесной связи и материальной зависимости человека от природы, люди стали обожествлять последнюю, приписывая магические свойства стихиям, материям, пространствам. М.И. Стеблин-Каменский, в своей научной работе «Миф» сравнивает пространственные представления в мифе с обратной перспективой в доренессансной живописи, где предмет «изображается таким, как он существует сам по себе, а не таким, как он кажется наблюдающему его художнику». Ученый видит сходство в изображении пространства в мифе и живописи средневековья в том, что художник/повествователь «как бы помещает себя внутрь изображаемого, образует с ним одно целое, а не смотрит на него со стороны, противопоставляя себя ему» [84, c. 35]. В.Н. Топоров в своей статье «Пространство и текст» реконструировал механизм восприятия пространства «наивным» сознанием и описал следующие его характеристики: пространство неотделимо от времени, пространство не существуют без наполняющих его вещей, т.к. оно этими вещами организуется, иерархиезируется («первотворцом, богами, людьми, животными, растениями, элементами сакральной топографии, сакрализованными и мифологизованными объектами из сферы культуры и т. д.») — «мифопоэтическое пространство всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует»; пространство — Космос возникает в центре и, согласно В. Н. Топорову, противопоставляется окружающему его непространству — Хаосу [90, c. 234]. По словам А.Я. Гуревича, «построение картины унифицированного космоса и выработка идеи единой и закономерно-упорядоченной вселенной» возможны, только если время и пространство воспринимаются автономно, абстрактно. Превосходно ориентируясь в пространстве, первобытный человек, тем не менее, слабо воспринимал его вне практической деятельности [18, c. 11]. В мифическом пространстве все математические величины никак не коррелируются, оно, в отличие от реального пространства, неизмеримо и характеризуется не абстрактно-количественными, а конкретно-чувственные показателями. Другими словами, мифологическое пространство, не имеет эвклидовых характеристик (бесконечность, непрерывность и единообразие), оно изображено как-бы в виде островков, на которых либо обитает мифический субъект, либо происходит эпическое действо. Это делает невозможным составление цельной мифологической карты мира северных народов. Древнеисландское слово heimr — «мир» ни разу не встречается в эддах в значении «вселенная», что свидетельствует об отсутствии в древнегерманском сознании представления о мире как о единственном в своем роде целом. Слово heimr в обеих эддах употребляется в своем первоначальном значении — «жилище», «место обитания», нередко во множественном числе (С-К). В своей книге «Немецкая мифология» Якоб Гримм пишет, что слово «мир» имело значение «местопребывания», следовательно, различные миры сосуществовали в архаическом сознании [84, c. 33]. Отсутствие всеобъемлющего представления о мире предполагает отсутствие понятия о противопоставленном ему потустороннем духовном мире. Все миры, т. е. определенные фрагменты мифологического пространства для людей того времени были одинаково реальны. Анализируя космогонические рассказы Старшей и Младшей эдд, М.И. Стеблин-Каменский доказывает отсутствие в архаическом мышлении представлений о мире как о вселенной тем, что мифы повествуют не о сотворении мира как целого, а о возникновении отдельных его частей, т. е. прежде всего — земли, неба, моря, скал, камней, облаков и т. д. Значимо и то, что в рассказах говорится, в сущности, не о «сотворении», а о каком-то преобразовании того, что существовало и раньше (мировая бездна Гинунгагап, по оба края которой лежали царства: льда — Нифльхейм и огня — Муспелльхейм) [84, c. 35]. В вышеупомянутой работе В.Н. Топорова также идет речь о восприятии пространства мифологическим сознанием как негомогенного, «разнородного и, так сказать, «корпускулообразного», с разной ценностью (значимостью) различных его частей» [90, с. 227–284]. В восприятии вселенной средневековым человеком вообще нет этически нейтральных концептов (в том числе понятий «время» и «пространство») — все они занимают то или иное место в космическом конфликте добра и зла, будучи вовлечены во всемирную историю спасения, и все они имеют сакральный характер. Неспособность варвара четко отделить себя от естественной среды А.Я. Гуревич обнаруживает в памятниках древнескандинавской поэзии в виде многократных уподоблений природных явлений частям человеческого тела и наоборот. Это же явление рассматривает В.Н. Топоров, детерминируя происхождение вселенского пространства из тела Первочеловека как «антропоморфический код», а обратное ему явление — происхождение тела человека из неживой природной материи — как «космологический код». Рассуждая о первичности одной из двух моделей происхождения мира для архаического сознания, ученый отдает предпочтение первому варианту, так как «надфизиологическая» культура, по мнению В.Н. Топорова, мотивирована физиологическим аспектом человеческой жизни [90, c. 234]. Для данного исследования можно привести пример из германо-скандинавской космогонии, описанной в главе Старшей эдды «Речи Высокого» (Перевод Корсуна) [19, c. 206]:

40.
Ór Ymis holdi
var jörð of sköpuð,
en ór sveita sær,
björg ór beinum,
baðmr ór hári,
en ór hausi himinn.

41.
En ór hans brám
gerðu blíð regin
Miðgarð manna sonum,
en ór hans heila
váru þau in harðmóðgu
ský öll of sköpuð.

40.
Имира плоть
стала землей,
кровь его — морем,
кости — горами,
череп стал небом,
а волосы — лесом.

41.
Из ресниц его Мидгард
людям был создан
богами благими;
из мозга его
созданы были
темные тучи.

Далее следует рассмотреть категорию человеческой личности, которая является определяющей для понимания мировоззрения общества любой эпохи, так как, будучи центром, вокруг которого располагаются все остальные категории, призмой, через которую человек смотрит на себя и на окружающий мир, она раскрывает особенности самовосприятия индивида. В данном исследовании категория личности будет представлена в понятийном аппарате непосредственно германо-скандинавского социума, где она имеет, как будет видно далее, свои характерные, помимо общеевропейских, особенности, связанные с социальным и хозяйственным укладом жизни варваров. А.Я. Гуревич в своей книге «Индивид и социум на средневековом Западе» опровергает общепринятую среди ученых, исследующих личность Средневековья, тенденцию к обобщению и причислению древнегерманского-скандинавского общества к ряду общеевропейских, с характерными относительно последних стереотипами о «первобытной примитивности» народов и отсутствии индивидуальности личности. Несмотря на то, что современная медиевистика, по словам А.Я. Гуревича, пока не готова воссоздать полную картину человеческой личности на средневековом Западе, ученый выступает против молчаливой предпосылки восприятия средневекового социума как безликой массы, исключающей всякое индивидуальное начало, и односторонности взгляда на человека того времени как на «безликую особь, якобы полностью растворявшуюся в коллективе, в типе и лишенную самостоятельности в своем поведении, во взглядах на мир». Ссылаясь на исследования А. Допша, А.Я.Гуревич доказывает, что «индивид в обществе языческой Северной Европы отнюдь не поглощался коллективом — он располагал довольно широкими возможностями для своего обнаружения и самоутверждения». Об этом свидетельствуют «индивидуализм хозяйственных порядков и обособленность поселений германцев», отмеченные еще римскими авторами и подтверждающиеся археологическими данными. Хозяйственный уклад германцев, по словам А. Допша, «действительно был отмечен печатью личной инициативы». Однако, А.Я. Гуревич полагает, что модели поведения, запечатленныйе в памятниках германо-скандинавского эпоса, имеют не много общего с индивидуализмом Ренессанса. Сам термин «индивидуализм» в его современной интерпретации, по словам ученого, едва ли адекватно отражает жизненные установки человека Раннего Средневековья. А.Я. Гуревич определяет сознание германо-скандинавов языческого периода как «архаический индивидуализм». Ссылаясь в т.ч. на Тацита и современные археологические находки, ученый опровергает типичное представления о том, что община и свойственные ей порядки имели место на территории поселения германо-скандинавских племен — традиционной формой поселения древних германцев была отнюдь не деревня, а хутор — обособленный двор, отстоявший один от другого на достаточно большом расстоянии. Лишь с уплотнением населения хутора превращались в групповые поселки. Германцы не терпели близкого соседства, всецело полагаясь на силы отдельной семьи. Тацит пишет, что германцы устраивают поселки «не по-нашему» (не так, как было принято у римлян) и «не выносят, чтобы их жилища соприкасались между собой; селятся они в отдалении друг от друга и вразброд, где кому приглянулся какой-нибудь ручей, или поляна, или лес» [87, c. 16]. Такая форма поселения, по мнению А.Я. Гуревича, не только соответствовала хозяйственным нуждам скотоводов и оседлых земледельцев, но и являлась воплощением их представлений о мире, который в германском мифо-эпическом пространстве был ни чем иным как «совокупностью обособленных дворов» [16, c. 50]. Иной способ поселения был немыслим и недостойным для свободного самостоятельного человека. Такая отчужденность частично компенсировалась регулярным общением семей, совместными праздниками, пирами, сватовством, побратимством, обычаем отдавать детей на воспитание друзьям, обменом подарками. Однако в целом в повседневной жизни человек мог рассчитывать только на себя — родственники далеко не во всех случаях (а особенно, если они жили далеко) были готовы прийти на помощь. Поэтому человеку нередко приходилось искать поддержки у друзей, покровителей или зависимых от него лиц. Несмотря на такую автономность человеческого индивида в германском сознании, последнее, все-таки, оставалось архаичным, то есть характеризовалось синкретически-целостным восприятием себя как части природы и Космоса (об этом было рассказано выше). Это проявлялось в свойственной для всего общеевропейского сознания привязанности к собственному земельному владению, господствующей формой которого на территории Скандинавии в более поздний период Раннего Средневековья был одаль (óðа1). Согласно древненорвежским судебникам, право индивида на одаль могло быть доказано, если он был способен перечислить несколько поколений свои предков, непрерывно владевших этой землей. Индивид как член коллектива (семьи, рода, общины) с одной стороны, и земля, которой он владел в составе этого коллектива, — с другой, в общественных представлениях той эпохи не разъединялись. Только будучи членом общины, человек мог пользоваться определенными правами на землю и присваивать себе ее плоды. Архаический индивидуализм, укоренившийся в варварском германо-скандинавском обществе проявляется, по мнению А.Я. Гуревича, в относительной суверенности индивида, его независимости от коллектива и в социальном, и в психологическом, и в имущественном отношении. Представляя собой лицо, в первую очередь эгоистически преследующее личные цели, член средневекового германо-скандинавского социума постоянно оказывался участником столкновения разнородных интересов, стычек, перерастающих в многоуровневые кровавые конфликты, положенные в основу сюжетов исландских родовых саг [16, c. 108].

Миф как объект исследования представляет интерес для ученых самых разных областей гуманитарных наук — истории и археологии, культурологии, антропологии, философии, психологии, социологии, литературоведения, мифологии, религиоведения, фольклористики, этнографии, искусствоведения и др. Несмотря на это, некоторых исследователей не удовлетворяют результаты многолетнего обширного разноракурсного изучения мифа, а именно, главный вопрос, сформулированный, в частности, Стеблиным-Каменским М.И. — «почему мифы там, где они рождались и бытовали, принимались за правду, как бы они ни были неправдоподобны?» — остается открытым [84, c. 4]. К тому времени как мифологический материал впервые подвергся рациональному препарированию, мифы уже не воспринимались как достоверное повествование. Более того, считалось невозможным, чтобы мифы когда-либо могли приниматься за правду. Так же как и невозможным считалось существование неосознанного авторства (в эпоху романтизма такое творчество называлось «народным»). Поэтому древнегреческие теологи расценивали мифы как произведения конкретных авторов, по тем или иным причинам пожелавших прибегнуть к иносказанию. В эллинистический период люди пришли к пониманию, что для постижения божественной сущности необходима новая организация сознания, способная рационально оперировать абстрактными понятиями. Гомеровские боги признавались как аллегории стихий или природных явлений, а также как качества, абстрактные понятия и даже философские концепции. Подобные трактовки, зачастую нравоучительного характера, давались и целым мифологическим сюжетам. Геродот (V в. до н.э.) заложил основы сравнительной мифологии, обнаружив сходства древнегреческих мифологических сюжетов с Ливийскими и Египетскими мифологемами (Посейдон, Вакх). Платон трактовал миф как символ, метафорическое средство постижения мироздания, как вымысел, призванный образно проиллюстрировать трудно поддающийся логическому объяснению вневременной высший мир идей-первообразов. При этом миф должен быть «вероятным» (eicos, eicasia) [46, c. 369]. В зависимости от содержания, миф, согласно Платону, «несет в себе элемент развлечения, поучительности и пользы», либо причиняет вред. Переоценка античной мифологии оформилась в два психологических в своей основе направления: аллегоризм и эвгемеризм. Приверженцами первой, господствующей теории интерпретации мифов, были основные философские школы того времени: скептики и стоики рассматривали богов как олицетворение их функций, персонификацию стихии, эпикурейцы раскритиковали мифологию как инструмент манипуляции человеческим сознанием. Основоположник второй, распространившейся позднее, теории — Эвгемер (III в. до н. э.) усматривал в мифических фигурах обожествленных (самообожествленных) исторических персонажей. Пришедшие на смену античным мыслителям христианские теологи Средневековья дискредитировали языческую мифологию как ересь и пережиток наивного сознания, называя античных богов идолами и «бесами». Тем не менее, дохристианский пантеон привлекал ценителей творчества Овидия и Вергилия, чьи сочинения изобилуют мифологическими персонажами [84, c. 7]. Христианские авторы Средневековья широко использовали эвгемеристическую теорию применительно к античной и древнескандинавской мифологиям, как это сделал, например, XII веке Саксон Грамматик в своем знаменитом сочинении «Деяния данов», где автор представляет некоторых древнескандинавских богов персонажами героического романа. Широкий интерес к древнегреческим мифам «проснулся» вместе с интересом ко всему античному в эпоху Возрождения. Воспевая эмансипирующуюся человеческую личность, гуманисты Ренессанса придавали мифологическим сюжетам еще более аллегорическое значение, вчитывая в них «моральные аллегории и иносказательные изображения человеческих чувств». Дж. Боккаччо в своем сочинении «Генеалогия языческих богов» (опубл. 1472), представляет мифы как средство поэтического «выражения священных истин», используя античные мифологические образы как аллегорию звездного неба. Позднее английский философ Ф. Бэкон в своем трактате «О мудрости древних» (1609) приводит свою оригинальную трактовку ключевых образов античной мифологии, отождествляя каждый из них с определенным архетипом или метафизическим принципом. Большое значение для развития мифологии как науки имели Великие географические открытия и знакомство с новыми культурами и принципиально иными картинами мира. В частности, открытие Америки дало новый толчек развитию сравнительного анализа мифов, существенно увеличив угол обзора для исследователей, одним из которых стал уже в XVIII в. Ж. Ф. Лафито. В своей работе «Нравы американских дикарей в сравнении с нравами древних времен» (1724) автор, сравнивая культуру канадских индейцев с древнегреческой, приходит к выводу, что природа обеих едина. В это время развивается научно-критический подход к изучению мифов, вызванный «пробуждением» европейского общества от сна средневековой магии. Сходными методологическими принципами пользовался ближайший предшественник Просвещения Б. Фонтенель (они оба по-своему предвосхищают этнологию XIX в.), имевший, однако, полярную Лафито оценку мифологического «вымысла». В своем труде «Происхождение вымыслов» французский ученый объяснял появление мифологических образов (богов) тем, что древние люди гиперболизировали непонятные явления природы, приписывали стихии человеческие черты и чудесные свойства, пережитком чего Б. Фонтенель видел суеверия и предрассудки. Деятели французского Просвещения (Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.) обозначили свою негативистскую позицию по отношению к мифу как к следствию невежества [55, c. 3]. Вольтер в свою очередь занял гораздо более резкую позицию — беспощадно высмеивая Лафито, обличитель церковного лицемерия свел и мифологию, и библейскую историю в разряд «заблуждений», так же, как и Дидро, обвиняя в обмане служителей культа [55, c. 3]. Исторический подход к мифологии разработал Дж. Вико. Он рассматривает историю цивилизации как циклический процесс, где божественная, героическая и человеческая эпохи соотносятся детством, юношеством и зрелостью человеческого индивида. В своем трактате «Основания новой науки об общей природе наций» (1725) итальянский философ называет мифологию «божественной поэзией», порожденной спецификой первобытного мышления с присущими ему характерными чертами. Концепция Дж. Вико явилась основой практически для всех последующих направлений мифологии как науки. Шотландский философ Д. Юм находит корни мифотворчества в эмоциональной сфере пер­во­быт­но­го сознания, вынужденного компенсировать недостаток своих знаний и нивелировать свои страхи перед необъяснимым. Переходной стадией между просветительским и романтическим взглядами была теория Гердера, определявшего мифологию как выражение всенародной мудрости. Аналогичные вышеперечисленным и похожие варианты интерпретации античной мифологии предлагались и позднее, однако ничего принципиально нового вплоть до эпохи романтизма предложено не было. Эпоха романтизма в Германии конца XVIII века открыла новую страницу в науке мифологии. Во-первых, стало очевидно, что мифы воспринимались как правда теми, кем и для кого они создавались и бытовали, являясь при этом прототипом художественного творчества. Во-вторых, миф получил статус эстетического феномена, художественного приема — традиционное аллегорическое толкования мифа уступает место символическому. Как писал об этом М. Бахтин, человеческий быт всегда имеет ритуальное оформление, на которое может опереться художественный образ [3, c. 379]. Секуляризация мифа в эпоху романтизма достигает своего акме, формируется такое явление как мифопоэтика — осознанное включение мифологических аллюзий в тексты авторской литературы. Благодаря «эффекту узнавания», миф приобретает стилистическую и прагматическую функции, способствуя реализации интенций писателя. Кроме того, романтическая мысль заложила основы исторического подхода к изучению мифа. Все эти тенденции оформились в концепцию возникшей в 30-ые г. XIX века в. в Западной Европе мифологической школы в литературоведении, которая опиралась на философию представителей йенского романтизма: Ф. В. Шеллинга и братьев А. и Ф. Шлегелей, определявших мифологию как «естественную религию». Пионерами этой идеи были приверженцы т.н. гейдельбергского романтизма — К. Брентано, Л. Арним, И. Геррес, а также ученики последних — Я. и В. Гриммы, окончательно сформировавшие романтическую философию мифа. Сторонниками мифологической школы также были Хр.Г. Гейне, друг Гёте К.Ф. Мориц, Ф. Крейцер, И.А. Канне, Г.X. Шуберт и др. Немецкие учёные рассматривали мифы как источник национальной культуры, объясняющий генезис и смысл фольклорных явлений. Хр.Г.Гейне трактовал мифо­ло­гию как «ар­ха­ический язык, за­пе­чат­лев­ший ос­мыс­ле­ние древ­ни­ми на­ро­да­ми окружающе­го ми­ра» [36]. Я. Гримм изучал мифологическую систему континентальных германцев, находя ее «отголоски» в поверьях более позднего периода. Будучи одним из основателей сравнительной индоевропейской лингвистики, он предпринял попытку создать и сравнительную индоевропейскую мифологию, сведя в единую таблицу по возможности все индоевропейские этносы и их божества в иерархической последовательности. Однако воплощение этой идеи на практике оказалось невозможным. К.О. Моллер, рассматривая мифотворчество как неизбежную стадию развития любого народа, опроверг тезис о некоем общем прототипе для всех европейских мифологических систем. Свое завершение концепция романтиков получила у Ф.В. Шеллинга, который определил местоположение мифа между природой и искусством. В своем курсе лекций «Философии мифологии», прочитанном в 1825 г. философ указывал на необходимость понимания мифологии «изнутри», т. е. «как самостоятельного мира, который должен быть понят в соответствии с его собственными внутренними законами». Шеллинг провел сравнительный анализ античной, древневосточной и христианской мифологий, выделяя греческую мифологию как «высочайший первообраз поэтического мира» [95, с. 92]. Теорию Шеллинга развил в XX веке Кассирер, который отверг прочтение мифа — полностью объективной реальности — как аллегории, символа, образа или знака. Вундт объяснял отношение мифа и символа как начало и конец религиозного развития [9, с. 2]. Попытки романтиков отыскать философские и религиозные концепции в древних мифах оказались малопродуктивны, а вот методика интерпретации их как поэзии оказала огромное влияние на понимание сущности мифа и на последующее развитие новой ветви науки о мифе — мифопоэтики. Английский термин «mythopoetry» («мифопоэзия»), получивший широкое употребление среди западноевропейских литературоведов, был предложен американским учёным Г. Слокховером, представителем англо-американской школы ритульно-мифологической («новой») критики (Р. Фрай, М. Бодкин и др.) в его труде «Мифопоэзия» («Mythopoesis», 1970), где под этим словом понимается вся совокупность художественных произведений различных эпох и жанров, объединенных жесткой мифологической структурой и темой. Более современная трактовка понятия «мифопоэтика» представляет его как «исследование "проекции" мифа (его сюжета, образа, мотива и т. д.) на произведение [72, с. 155]. Для обозначения современной «искусственной мифологии» используется понятие «мифологема», а произведения, содержащие мифологические элементы различных уровней называют «мифоцентрической литературой». Методология мифопоэтики как науки концентрируется вокруг такого понятия как «мономиф» или единый миф («monomyth», or «the hero's journey» — термин Дж. Кэмпбелла, заимствовавший им из романа Джойса «Поминки по Финнегану) — неизменно присутствующая в любом художественном произведении первичная структура, мифологический инвариант, архетип всей литературы, а именно универсальный мотив странствий и жизни героя. Во второй половине XIX века в рамках мифологической школы развиваются два конкурирующих подхода к изучению мифологии. Первый из них — так называемая натуралистическая (натурмифологическая или солярно-метеорологическая) школа, не порвавшая окончательно с романтическими традициями, опираясь на теорию сравнительно-исторического языкознания Я. Гримма, развивала лингвистическую концепцию мифа, устанавливая при этом жесткие рамки своим трактовкам, стремясь к методологической последовательности. (А.Кун, В.Шварц, В.Манхардт, М.Мюллер, Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев, А.А.Потебня, Л.Ф. Воеводский и др.). М. Мюлер предложил концепцию «болезни языка», согласно которой первобытный человек, используя метафорические эпитеты, обозначал отвлеченные понятия, исходя из их конкретных признаков. Когда утрачивался первоначальный смысл этих метафор, рождался миф [84, c. 9]. Второй подход выдвинула анимистическая (антропологическая или эволюционистская) школа, возникшая в Великобритании как итог первых попыток сравнительной этнографии. Мифологию рассматривали как своеобразную первобытную науку, базирующуюся на анимизме, т.е. на размышлениях «дикаря» о душе, снах, смерти, болезни и т.п. Сторонники этой теории, в числе которых были Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и Л. Фробениус, В. Клингер др. основывали свой анализ на противопоставлении цивилизованного человечества архаическим племенам. На принципах мифологической школы базировался и ряд других позитивистских мифологических концепций, таких как теория «низшей мифологии» или «демонологическая» (немецкие учёные В. Шварц, В. Манхардт и др.), которая воспринимала мифы как «отражение самых обыденных явлений жизни»; историко-филологическая концепция (Г. Узенер, У. Виламовиц-Мёллендорф, В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Е. Г. Кагаров, С. А. Жебелев, Н. И. Новосадский, И. И. Толстой и др.), исследовавшая мифы методами литературного и лингвистического анализа. В истории культуры до конца XIX века господствовало представление о мифе как о присущем архаическим культурам типе мировоззрения, как о продукте воображения на начальных стадиях эволюции, как наивное, донаучное объяснение окружающего мира на первобытной ступени эволюции. Дж.Фрезер (1854–1941), разработчик обрядовой теории в мифологии интерпретировал миф не как осознанную попытку объяснить окружающий мир, а как «слепок магического ритуала». В России теорию Дж.Фрейзера предвосхитила идея первобытно-обрядового синкретизма А.Н. Веселовского (1838–1906), основанная на «народно-обрядовых играх». В своем главном труде — «Золотая ветвь: Исследование магии и религии» (1890) Дж.Фрезер, исследуя соотношение магии, религии и науки, приходит к выводу, что это последовательные этапы формирования мировоззрения человечества. Главные научные интересы Дж. Фрезера были сосредоточены вокруг мифов, связанных с аграрными календарными культами умирающих и воскресающих богов. Результаты его обширных исследований явились платформой для возникшей в 30-е гг. XX в. в западном литературоведении ритуально-мифологической (неомифологической) школы. Ее концепцией явился синтез двух подходов: ритуально-мифологической теории начала XX в. (Р. Смит, Дж. Фрейзер и Британская «Кембриджская группа» его последователей — Д. Харрисон, А.Б. Кук, Ф.М. Корнфорд, Г.Марри и др.) и аналитической психологии К. Г. Юнга (особенно учения об архетипах). Вслед за Дж. Фрезером эти ученые опирались на безусловный приоритет ритуала над мифом и в нем видели источник развития религии, философии и искусства Древнего мира. В 1930–40-х гг. ритуалистическая теория занимала доминирующее положение (С.Хук, Т.Тестер, Э.Джеймс и др.), но ее крайности, приравнивавшие все мифы к ритуальным текстам, а те, которые были оторваны от обряда, — к сказкам и легендам (Ф. Рэглан), вызывали справедливую критику, так как неизбежно приводили к недооценке интеллектуальной, познавательной функции мифа. (К.Клакхон, У.Баском, В.Гринуэй, Дж.Фонтенроз, К.Леви-Строс). Создатель «неомифологической» теории К.Г. Юнг (1875–1961) связывал появление мифов с бессознательным психическим началом, опираясь на символическую интерпретацию мифа Э. Кассирера (1874–1945) и коллективные представления или т.н. архетипы. Идеи Юнга легли в основу трудов Дж. Кэмпбелла, определявшего мифологию как прямую функцию человеческой нервной системы («Маски бога», 1959–1970), и М. Элиаде, предложившего модернизаторскую гипотезу, в которой мифотворчество рассмотрено как средство спасения от страха перед историей. Ж. Дюмезиль, пытаясь вслед за Я. Гриммом установить конструкцию гипотетической праиндоевропейской мифологической системы, описал «трёхфункциональную» (трехуровневую) структуру мифа, которая выразилась с одной стороны, в кастовом расслоении первобытного общества на жрецов, воинов и скотоводов-земледельцев, а с другой — в делении божеств на троицы в соответствии с их специализацией. Наметившаяся еще в «символических» концепциях Кассирера и Юнга, а также идеях Ж. Дюмезиля структуралистская теория мифа была развита французским этнологом К. Леви-Стросом и его последователями (Ж. Лаканом, Р. Бартом и др.). Не оспаривая метафоричности первобытного мышления, ученый, в противоположность идеям Леви-Брюля, подчеркивает способность первобытного разума и к логическим операциям. Леви-Строс определял миф как логический способ разрешения фундаментальных противоречий с помощью медиации — замены элементов константных структур. Для описания механизма первобытного мышления Леви-Стросс ввел термин «бриколаж» — формирование новых проектов из случайных, специально не приспособленных для этого элементов, первоначальные смыслы которых нивелируется с целью найти совершенно новые их значения и функции. Вопрос о примате в отношениях мифа и ритуала — это пресловутый вопрос о курице и яйце — невозможно четко определить, что чему предшествует. Миф и культовая практика равноценны, каждый из них по–своему дает ощущение причастности к сакральному. Эта проблема нашла отклик в трудах многих исследователей мифологии. Попытки установить значение и корни мифа сопрягались с попытками найти аналоги мифологических сюжетов и персонажей в различных культурах. Австралийский этнограф Э. Станнер в своей монографии 1960 года «О религии аборигенов» доказал существование у северо-австралийских племен мифов и обрядов, не связанных друг с другом, но имеющих одинаковую структуру. В. Мэтью и К. Клакхон, изучая культуру индейцев пуэбло и навахо, констатируют крайнюю сложность в определении отношения между их мифами и обрядами. Тем не менее, в культурах, гораздо более молодых, таких как раннеклассовые аграрные общества Китая, Индии, Средиземноморья и доколумбовой Америки, существует большое количество различных (в т.ч. календарных) мифов культового происхождения, подобных тем, что исследовал Дж.Фрейзер. Выдвигаемые со времен Геродота гипотезы о происхождении, миграции или заимствовании мифов не получили как такового научного подтверждения. Проблемой генезиса мифа занимались и такие психологи швейцарец Ж. Пиаже, представивший в 1948 году свою убедительную теорию сенсомоторного интеллекта, и французский психолог-марксист А. Валлон, в своем исследовании 1941 г. определивший огромное значении действия для развития мышления [55, c. 12]. В XX веке разнообразие подходов к исследованию мифологии значительно увеличилось. Миф как одна из форм общественного сознания привлекает широкий интерес психологии, социологии и политологии. Уже с 10-х годов XX в. все стороны европейской культуры захватывает процесс бурной «ремифологизации», «возрождения» мифа. В своей книге «Размышления о насилии» (1906 г.) Ж. Сорель первым предложил теорию социальных мифов, отмечая способность последних к управлению и конструированию социальной реальности. Английский этнограф Б. Малиновский основал функциональную школу в этнологии, научные принципы которой были систематически изложены в его посмертно опубликованном очерке «Научная теория культуры» (1944). Концепция этой теории базируется на принципе «холизма» — сочетания целого и его функций. Культура, таким образом, — это единое, гармонически функционирующее целое, каждая часть которого выполняет определенную, жизненно важную для целого, функцию. По мнению ученого, пережитков в культуре не существует, прошлое ее непознаваемо, а любая традиция актуальна для настоящего времени. Все стороны жизни и культуры народа — это неразрывно связанные части единого целого [48, c. 87]. Главный предмет изучения этнографии, по Б. Малиновскому, — это имеющая четкую функцию культура как целое и органичное в обществе (отсюда название школы). Миф в архаическом обществе, будучи частью культуры, выполняет, прежде всего, практическую функцию поддержания традиции и непрерывности племенной культуры [55, c. 38]. Другой британский ученый, также стоявший у истоков структурного функционализма, А. Рэдклифф-Браун, в отличие от Б. Малиновского, не отрицал и исторического подхода к изучению культуры, полагая, что она удовлетворяет основные потребности не каждого отдельного индивида, а всего общества в целом [4, c. 72]. Основатель французской социологической школы — одного из ведущих направлений социологии на рубеже XIX–XX в. — Э. Дюркгейм (1858–1917), развивший его теорию Л. Леви-Брюль (1857–1939) и их последователи (М. Гальбвакс, Ш. Блондель, Ж. Пиаже) применяли общественно-исторический подход к изучению мифа как социального явления. Позитивистская социология Дюркгейма (вслед з О. Контом Э. ученый, приравнивая социологию к естественным наукам, признавал ее вершиной научного познания), изложенная и формировавшаяся в издаваемом им журнале «L'Annee sociologique», предполагала выделение наравне с биологической и психической социальную действительность как самостоятельную сферу бытия и «внедрение» в индивидуальное сознание выработанных обществом в чисто духовном речевом процессе взаимодействия коллективных представлений в виде религиозных, моральных, социальных, норм, идей и правил, а также представлений о времени, пространстве, причине и т. Д. Концепция Леви-Брюля о двух типах мышления — логическом и пралогическом, изложенная в его книге «Умственные функции в низших обществах» (1910), основана на обозначенном Э.Дюркгеймом понятии «коллективные представления» [55, с. 10]. По словам автора, нечувствительное к противоречиям первобытное мышление, в отличие от мышления представителя цивилизованного общества, не нацелено на установление логических связей, оно действует по закону партиципации (сопричастия), т.е. посредством объединения предметов и явлений согласно приписываемым им мистическим свойствам, а не по существенным качествам. Символическая теория мифа, выдвинутая Э. Кассирером (1874–1945) в его работе «Философия символических форм», подчеркивала интеллектуальную оригинальность мифологического мышления, наряду с языком и искусством являющееся опосредующей связь человека с миром замкнутой автономной «символической системой» с присущим ей способом моделирования мира. Человек, постоянно находясь в диалоге с самим собой, создает собственный «символический универсум», который составляют язык, миф, искусство и религия. Человек не сталкивается с реальностью непосредственно, а, будучи обращен в самого себя, погружается в словесные формы, художественные образы, мифические ритуалы и религиозные символы [29, с. 29]. Разрабатывая науку «психологии народов», немецкий ученый В. Вундт (1832–1920) подчеркивал роль эмоций, сновидений, аффективных состояний, эстетических переживаний, а также ассоциативных цепей в процессе мифотворчества. Развивая эту теорию, основатель психоаналитической школы 3. Фрейд в своей известной работе «Тотем и табу» (1913) видел в мифологии выражение бессознательных психических комплексов (в первую очередь т. н. «эдипова комплекса»). В дореволюционной России изучение мифологии протекало в общеевропейском научном русле. Основанная на марксистско-ленинской методологии, советская наука осуществила подход к изучению мифа с двух разных сторон: этнографии и филологии (позднее лингвистики). Среди этнографов, изучавших миф, можно выделить такие имена как В.Г. Богораз, Л.Я. Штернберг, А.М. Золотарёв, А.Ф. Анисимов, С.А. Токарев, Ю.П. Францев, М.И. Шахнович, А.И. Шаревская и др. В своих трудах эти исследователи делали попытки определить соотношение мифологии, религии и философии и их место в культуре, а также выявить связь мифологических сюжетов с реалиями повседневной жизни народа (климатическими условиями, социальной организацией, производственной практикой и др.). Основатель структурной фольклористики В.Я. Пропп положил начало структурно-типологическому исследованию нарратива. В своих трудах «Морфологии сказки» (1928) и «Исторических корнях волшебной сказки» (1946) фольклорист выявил 31 постоянно повторяющийся в волшебных сказках элемент в виде функций действующих лиц и описал модель сюжетного синтаксиса в виде линейной последовательности этих функций, сопровождая свою теорию историко-генетической базой фольклорно-этнографического материала. Сравнивая сказочные мотивы с мифологическими представлениями и первобытными обрядами, Пропп заложил основы структуралистского анализа литературного, мифологического и фольклорного текстов. Крупнейший отечественный специалист по мифологии античности А.Ф. Лосев не сводит миф исключительно к объяснительной функции, более того, по Лосеву, миф вообще не имеет познавательной цели, являясь непосредственным вещественным совпадением общей идеи и чувственного образа. Неразделённость идеального и вещественного в мифе обуславливает характерную для него стихию чудесного. И.М. Тройский и И.И. Толстой в своих трудах (1920–1930-х годов) изучали соотношение античной мифологии и фольклора, рассматривая народную сказку в т.ч. как средство реконструкции первоначальных редакций античных мифов. И.Г. Франк-Каменецкий и О.М. Фрейденберг занимались исследованием мифологии с ракурса семантики и поэтики, предвосхищая в некоторых ключевых моментах Леви-Строса (например, в гипотезе о том, что одни мифологические жанры и сюжеты трансформируются, «метафоризируются» в другие). В своей работе о Ф. Рабле M.M. Бахтин, исследуя «карнавальную культуру» в литературе позднего средневековья и Ренессанса, находит ее промежуточным звеном между мифологией и художественной литературой. Лингвисты-структуралисты В.В. Иванов и В.Н. Топоров, реконструировали древнейшие балто-славянскую и индоевропейскую мифологические системы с помощью современной семиотики, привлекая разнообразные неиндоевропейские источники, используя, однако, и методы старых научных школ, например, мифологической фольклористики. Значительное внимание они уделяли анализу бинарных оппозиций. Инструментами семиотики пользовался в некоторых своих работах и Е.М. Мелетинский. Уникальное, богатейшее собрание мифологических сюжетов привел в своей работе «Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам» (2007) доктор исторических наук Ю.Е. Берёзкин. В современном понимании миф зачастую часто отождествляется с идеологией, приобретая негативную оценку. Социально-политической проблематикой мифологии занимались такие ученые как Н. И. Шестов, К. Манхейм, П. Бурдье. Одной из самых крупных работ в этой области является «Мифология» Р. Барта, в которой автор называет современную эпоху «привилегированной областью мифических значений». Разнообразие методов исследования мифа обусловило различие взглядов, в частности, на его функцию. Однако, мнения ученых относительно роли мифотворчества для человеческой истории сходятся в основных моментах: миф, пусть в очень своеобразной форме, в первую очередь, объяснял окружающую действительность, то есть основная функция мифа — этиологическая (др.-греч. αἰτία — «причина») [88, с. 157]. Являясь связующей субстанцией между прошлым, настоящим и будущим человечества, мифы накапливали и передавали духовный опыт, знания, культурные понятия и ценности от одного поколения к другому. С.А. Токарев выделяет регулятивную функцию мифа как первой и единственной на ранней стадии развития общества формы идеологии, позднее инструментом контроля общественной жизни становятся философия, религия, наука и искусство: «Миф задавал модели для всякого важного действия, служил для ритуализации повседневности, удовлетворял потребность в знаниях, давая возможность человеку обрести смысл в жизни». А.Е. Наговицын, рассматривая мифологию как своего рода замену науки в первобытное время, называет первостепенной познавательную функцию мифа. Исследователь перечисляет и такие его функции как: идеологическая (миф, выступая как пример для подражания, использовался для закрепления власти), оценочная (возник из необходимости самооценки человека и установки его места в социуме), компенсаторная (реализация подсознательных и сознательных желаний, потребностей), метафизическая (вера в единый миф о появлении мира), теологическая (определяет цель и смысл жизни) [11, с. 3–28]. Б.Л. Борисов, рассматривая миф в виде многоуровневой системы, выделяет следующие его основные функции: аксиологическая (ценностная) — определение качества и ценности предмета или идеи, гносеологическая (познавательная) — накопление опыта и знаний о мире, коммуникационная (функция трансляции) — передача накопленного опыта от поколения к поколению, семиотическая (знаковая) — реализация мифа на специфическом языке знаков. Л.Г. Ионин утверждает, что «миф есть фундаментальная форма строения реальности», он организовывает жизнь как единство субъекта и объекта, представления и действия. Культуролог обозначает следующие функции мифа: энергетическая (миф связывает и направляет социальную энергию), созидание коллективов (миф координирует восприятие и поведение разрозненных индивидов, формирование коллективной идентичности (через нормы и ценности), воспроизведение коллективной идентичности (при условии сохранения мифа), формирование и структурирование пространства (с центром и периферией). Д.Б. Гудков, исследуя роль мифа в современном мире, сохраняет актуальными его прежние функции — структурирование парадигмы культурного поведения [13, с. 118]. Национальные мифы призваны пробуждать интерес к истории и культуре своей страны. Исключение составляют античные мифы — за много веков они приобрели межнациональное, общекультурное значение для всех европейских стран. Исследования мифов показали, что при всем их разнообразии ряд мифологических мотивов устойчиво повторяется, переходя из одних мифологических систем в другие. Так сформировалась некая общечеловеческая (межэтническая, международная, межрасовая) система мифологических сюжетов, понятийных структур, мотивов и образов. Это свидетельствует о том, что людей, независимо от места и условий их жизни, волнуют одни и те же вопросы. Анализ различных мифологических концепций позволил выявить ряд самых популярных и значимых сюжетов и составить классификацию мифов. Один из наиболее объективных вариантов такой классификации мифологических циклов принадлежит Е.М. Мелетинскому и включает в себя мифы: этиологические (причинные, объяснительные), космогонические (мифы о структуре вселенной), антропогонические (мифы о происхождении человека), астральные (в т.ч. солярные и лунарные — мифы о небесных телах), близнечные (мифы о чудесных существах, представленных в виде близнецов), тотемические (мифы о животных и их родстве с человеком), календарные (мифы, связанные со сменой времен года и возделыванием земли), героические (мифы о героях-первопредках), эсхатологические (мифы гибели мира и конце света) [58, с. 635–638]. Известный филолог, исследователь мифологии Н. Фрай предложил необычную точку зрения, согласно которой, организм человека работает, согласовываясь с природными циклами. Фрай соотнес четыре природных сезона с определенными мифологическими сюжетами и образами:

1. Весна (заря, пробуждение, воскресение) — миф о рождении героя; лейтмотив — творение и гибель тьмы; характерные персонажи — отец и мать.

2. Лето (зенит, триумф) — миф о браке, священной свадьбе, посещении рая; характерные персонажи — спутник и невеста.

3. Осень (заход солнца, смерть) — миф падения, умирания, насильственной смерти и жертвоприношения, характерные персонажи — предатель и сирена.

4. Зима (мрак, безысходность) — миф о триумфе темных сил — хаос, потоп, гибель богов, конец света; характерные персонажи — великаны и ведьмы [55, с. 109–111].

А.Е. Наговицын предложил пять основных видов мифа:

1. Обрядовый миф

2. Миф о происхождении

3. Культовый миф (религиозный; более поздний вариант обрядового мифа)

4. Миф престижа (его роль — создать завесу тайны и мистики вокруг мифического героя)

5. Эсхатологический миф [11, 3–28].

Взаимосвязь мифа и религии является одним из важнейших аспектов данной проблематики. Зачастую в мифах отражаются религиозные представления того или иного народа, нередко мифы являются своеобразным объяснением религиозных действий, «либретто» (текстом) ритуала. Таким образом, культовый миф — это рассказ, описывающий в повествовательной, мифологической форме тот или иной религиозный обряд, объясняющий его происхождение и как бы обосновывающий право исполнителей обряда совершать его [97, с. 72]. Культовые мифы присутствуют в каждой мифологической системе, однако в силу их сакрального, эзотерического (от др.-греч. ἐσωτερικός — обращенный внутрь) характера (такие мифы были доступные лишь посвященным служителям культа), зафиксировать эти мифы удавалось нечасто, их скрывали от непосвященных с помощью экзотерических (εξωτερικός — обращенные вовне) мифов — страшилок-обманок, специально придуманных с этой целью. Помимо культовых, известен целый ряд мифов, таких как, например, мифы о животных, которые никак не связаны с религией. Поэтому установить, что же появилось раньше — миф или ритуал — крайне сложно. Миф — это первый шаг на пути к рационально-логической мысли. Однако это не значит, что мифология осталась в далеком прошлом — мифологические элементы присущи и современным культурам, идеологиям, религиозным системам.

Итак, резюмируя вышесказанное, можно определить несколько основных положений: мифы появились в результате настоятельной потребности человеческой психики объяснить происхождение окружающих его явлений; специфика мифологического способа объяснения, в первую очередь, состоит в том, что человек не выделяет себя из окружающей среды — природа и люди слиты в единое, неразделимое целое, человек — это часть природы; мифологическое мышление оперирует символами: каждый субъект обозначает стоящее за ним явление или функцию; миф существует в своем, особенном времени «первоначала», к которому неприложимы обыденные характеристики; мифу чужды доводы рассудка, он живет эмоциями и трактует мир, исходя из веры, а не из знания.

1.2. Конфликт как категория литературного произведения

Конфликт в литературе или художественный конфликт (лат. conflictus — столкновение, удар, борьба, бой; встречается у Цицерона) — это противоречие и столкновение по меньшей мере двух интересов в рамках литературного произведения (в первую очередь драматического) как принцип взаимоотношений между героями; это одна из основных категорий литературного произведения, которая формирует его сюжет, определяет его содержание, концептосферу, систему действующих лиц и особенности жанра. Конфликт выражается в композиции произведения и определяет способы повествования и описания героев, в т.ч. накладывает отпечаток на их речь, а также обуславливает интенсивность специфического воздействия на человека — катарсиса. Обнаружение жизненных противоречий — конфликтов — это одна из основных функций сюжета. В разных родах литературы конфликт развивается в своей собственной системе координат: в эпосе это зачастую внешний, глобальный (межнациональный, военно-исторический и т.п.) конфликт, который нередко может не завершиться с концом произведения и, выступая с одной стороны как фон событий переднего плана, в «режиме макросъемки» становится сюжетом с более развернутым детализированным конфликтом, уже имеющим какой-то исход; в лирике — это, как правило, конфликт внутренний, морально-нравственный, который тоже не всегда имеет развязку; в драме конфликт функционирует в обеих, сообщающихся, сферах — внутренней и внешней, последняя представлена, обычно, семейно-бытовым, социальным, идеологическим типом конфликта. Термин «конфликт» вытеснил ранее принятый термин «коллизия», использованный, например, в эстетике Гегеля и теории драмы Лессинга. Коллизия в современной филологии считается ситуативной, фрактальной формой проявления конфликта и зачастую имеет свой ритм и динамику развития. Некоторые ученые, напротив, определяют коллизию как более масштабную, по сравнению с конфликтом, категорию противостояния в литературе. Другие — понимают эти два понятия как синонимы. Характерная особенность конфликта, в отличие, например, от похожего на первый взгляд понятия «перипетия» (произвольное, логически немотивированное резкое изменение сюжетной линии) заключается в том, что конфликт предполагает неизбежность нравственного выбора, перед которым встают герои, либо автор или читатель произведения. Этот выбор и определяет дальнейшее развитие событий повествования. Конфликт присутствует в литературных произведениях всех родов, видов и жанров. Произведения крупных форм обычно организуются несколькими взаимодействующими конфликтами, образующими систему. Существует несколько типологий конфликтов: они могут быть открытыми и скрытыми, внешними и внутренними, острыми и затяжными, разрешимыми и неразрешимыми и т. д.; по характеру пафоса — трагическими, комическими, драматическими, лирическими, сатирическими, юмористическими и т. д. — зависимости от жанра произведения; по сюжетному разрешению — семейными, межнациональными, религиозными, военными, любовными, экономическими, межпоколенческими, бытовыми, юридическими и т.п. Конфликт, перенесенный в область чувств, является психологическим, а конфликт, разворачивающийся не на уровне персонажей, а на уровне идей — философским. Конфликт развивается вместе с тремя центральными фазами сюжета (завязкой, кульминацией, развязкой). Для некоторых художественных систем характерен определенный (сквозной) тип конфликта. В классицизме — это конфликт между чувством и долгом, в романтизме — конфликт между идеалом и действительностью, в модернизме — конфликт героя и толпы, в экзистенциализме — героя и мироздания.

1.3. Оппозиция «свой»-«чужой» как главный критерий конфликта в архаическом сознании

Первобытному сознанию свойственен дуализм, отражающий двойственность и «извечную конфликтность» бытия: окружающий мир представал перед древним человеком как единство противоположностей, поэтому в его сознании выстроилась «упорядоченная сеть дуалистических представлений» — некая система внутренней организации вселенной по принципу двойственности [30, с. 27]. Это противопоставление — необходимое условие существования обоих элементов: если не существует правды, то не существует и лжи, не познав хаос, невозможно познать и гармонию. Дуализм мира — это конфликт и вечный двигатель процесса мировой эволюции. Он состоит из взаимодействия хаоса и гармонии. Отделение людей от природы означало противопоставление человеку мифологизированного бытия и организацию некоторых отношений между ними [40, с. 59]. Основываясь на двойственности мира, мифологическая мысль оперирует качественными и количественными семантическими оппозициями, такими как: темный-светлый, горячий-холодный, много-мало и т. д., а также оппозициями, соответствующим таким критериям как: пространственно-временные (север-юг, день-ночь, зима-лето, земля-небо, солнце-луна); критерии, находящиеся на рубеже культуры и природы (вода-огонь, дом-лес, вареный-сырой, пустыня-поселение и т. д.); социальные (старший-младший, женский-мужской, свой-чужой и т.д.); критерии, обозначающие базовые антиномии (жизнь-смерть, счастье-несчастье и главная мифологическая оппозиция — сакральный-профанный) [54, с. 24–31]. В архаическом сознании устанавливается определенные параллели между рядами семантических оппозиций. Например, высокий-низкий — небо-земля — господин-раб — голова-ноги. При этом один из двух элементов оппозиции зачастую приобретает негативное значение, другой — позитивное, то есть оппозиция в той или иной степени соответствует оппозиции сакральный-профанный. Это относится и к оппозиции «свой»-«чужой». «Свое» имеет свойство понятности, доступности взору (светлое, освещенное солнцем), предсказуемости, оно не вызывает интереса, поэтому подвергается профанизации. «Чужой», напротив, скрыт в темноте, и, в силу отчужденности, непознаваем, не изведан, что придает ему сакральный статус. «Сознание питает весомый интерес к ″чужому″, а не к ″своему″, ибо ″свое″ — сплошное, здешнее, обычное, тогда как ″чужое″ — колоритное, энигматичное, загадочное, вызывающее страх и одновременно влекущее» [1, с. 186]. Однако, «чужое» вызывает не только интерес, но и страх, трепет. Для того, чтобы рассеять страх, нужно «включить свет» — познать тайну, сделать пугающее «чужое» знакомым «своим». А в условиях отсутствия науки как таковой, методами «расшифровки» «чужого» становятся выдумки. Концепт «свой»-«чужой» — это фундаментальная бинарная оппозиция, которая широко проявляется в системе ценностей социума, «осмысляется в категориях разноуровневых связей человека: кровно-родственных, этнических, языковых, конфессиональных, социальных [8, с. 17]. Принятые способы взаимодействия с «чужим» окружением (природным или человеческим) передавались из поколения в поколение в виде представлений — мифов и деятельности — ритуалов. Осознание себя и своих единоплеменников как «мы» вытекает из противопоставления «своих» «людей» «чужим», уступающим в развитии «нелюдям», составляющим племя более низкого культурного уровня. Так происходил обуславливаемый и сопровождаемый мифическими представлениями процесс рождения «мы»-сознания, предполагающий противопоставление «своих» реальным или представляемым (неопределенным) «чужим» [67, с. 100]. Таким образом, оппозиция «свой»-«чужой» формируется, с одной стороны, на основе дуальности восприятия и, с другой, благодаря свойственному синкретической мысли «состоянию собственного имени», то есть интеграции действия с его производителем [47, с. 121]. Свойственное первобытным этническим группам мифологическое мышление в ходе истории постепенно утрачивается, хотя его элементы обнаруживаются и в современном мировосприятии. [10, с. 172]. По этому принципу, как пишут Лотман и Успенский, культуры могут опираться на мифологическое и немифологическое мышление [47, с. 121]. Подобное заключение в свое время сделал К.Г. Юнг, говоря о «глубоко бессознательном мифологическом паттерне» [100, с. 58]. Аналогичная ориентация на исследование «явных» архетипов есть и в работах по изучению фольклора, начиная с работы В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1986). Оппозицию «добро-зло» как отражение дуальности мира в мифических образах ученый рассматривает как желание «оформить» впечатления от восприятия этой двойственности. В трудах других исследователей фольклора приводятся различные модификации оппозиции «свой»-«чужой», которые раскрывают и уточняют её содержание: «живой-мертвый», «дом-лес», «христианский-языческий», а также «внутри-вне» и мн. др. Анализируя эпизод фольклора, отражающий представления первобытных людей о пространстве и устройстве мира материального, С.Е. Никитина и Е.Ю. Кукушкина утверждают, что эти представления переносятся в систему невещественных координат, данных в виде бинарных и градуальных оппозиций: пространственно-временных, причинно-следственных, количественных и др., определяя тем самым ценностную (в т.ч. культурно-языковую) картину мира [60, с. 157]. С.Е. Никитина и Е.Ю. Кукушкина упоминают о разделяющей составные части оппозиций границе, которая в фольклоре может быть представлена в виде природных объектов (река, горы и др.). Аналогичную мысль высказывает и В.Я. Пропп, обнаруживая в природных и других объектах в сказках функцию границы между «своим» и «чужим». [68, с. 86]. Подобное явление использования внешнего для обозначения внутреннего имеет место и в языке. В качестве примера Э. Бенвенист приводит слова-дериваты от названия двери, обозначающие объекты внешнего пространства в поздней латыни и современных романских языках: foranus, foresticus, forestis, foras, foris, а также итал.forestiere «иностранный», англ. foreign «иностранный» [6, с. 156]. Противопоставление «свой»-«чужой» в мифологическом сознании имеет также конфигурацию «человек-природа» [8, с. 15]. Однако в этом случае грань между «своим» и «чужим» размыта, поскольку животные и растения в мифологическом представлении могут иметь человеческую и демоническую ипостаси [8, с. 17]. Согласно Л.Н. Виноградовой, человек в социуме постоянно стоит перед выбором: «свой это или чужак, человек это или не человек?» Среди признаков «чужого» автор называет необычную внешность, странное поведение, особую речь и т.п. Важную роль в определении «своего» и «чужого», как пишет Ю.С. Степанов, имеет «запах», «дух», который, согласно представлениям древних европейцев, уникален для каждого народа. Это выразилось в устойчивых фольклорных формулах самых разных народов, например, всем известное «Там русский дух, там Русью пахнет». В.Я. Пропп уточняет, что запах может не только разграничивать представителей разных этносов, но и отделять живых от не имеющих запаха мертвых. Это противопоставление, вероятно, имеет место, Степнов, впрочем, опровергает подход Проппа, нивелирующий буквальный смысл высказывания [86, с479–480]. Концепт «свой»-«чужой» принимает разнообразные формы вербального выражения, например: прямая конкретизация («свои-чужие», «мы-они», «свой-враг», «люди-нелюди», «я-другой» и т.п.), оценочная оппозиция («хорошо-плохо», «правильно-неправильно», «норма-отклонение», «высший-низший»,), пространственные отношения («близкий-далекий», личный-общий), качественные характеристики («белый-черный», «живой-мертвый», «христианин-язычник», «настоящий-поддельный»), временные («единичный-постоянный»), социальные («друг-враг», «родной-неродной», «знакомый-посторонний», «герой-изгой», «домашний-привозной»).

1.4. Концепт «конфликт» в германо-скандинавской мифологии

«Чем дальше на север от колыбели цивилизации — Средиземноморья, — тем суровее становится дух мифологии, тем жесточе делаются боги, кровопролитнее битвы, трагичнее конфликты и безнадежнее судьбы. И своего апогея это «нарастание драматизма» достигает в мифологии крайнего европейского Севера — в мифологии скандинавов» [37, с. 7]. Как и любая мифологическая система, скандинавское язычество, рожденное мыслью северных аборигенов, исходило из особенностей их образа жизни. Люди моря, рыбаки, охотники, скотоводы, отчасти земледельцы и ремесленники, но в первую очередь воины, они выживали на неосвоенной территории беспощадного климата, которую их фантазия неслучайно заселяла агрессивными и враждебными мистическими силами. Типичный способ расселения викингов — значительно отстоящие друг от друга обособленные усадьбы, вокруг которых простираются скалистые невозделанные пустоши. Поэтому вся картина мира северян представляла собой подобную систему изолированных, противопоставленных друг другу сфер — миров. [19, с. 17]. Северогерманское язычество максимально профанизировано, ему почти совершенно чужд мистицизм. Безусловно, в обрядах есть символика, в поверьях есть элементы сверхъестественного, но общий фон мировоззрения не отходит от реальности. Культовые ритуалы просты и доступны каждому. Более того, все полноправные члены общины могли самостоятельно совершать обряды и жертвоприношения — специального, хранящего тайну божественного откровения, духовного сословия не существовало. Роли жрецов, для наименования которых, тем не менее, имелись отдельные термины (в Исландии: «goði» (жрец) и «gyðja» (жрица), этимологически родственные английскому «god»; на востоке Скандинавии им соответствовали vífill и lytir; также отправителей культа называли: þulr, thegn, и seiðmaðr»), выполняли светские лидеры (конунги, ярлы, хёвдинги, хэрсиры и т.п.) [104]. В мифологии северных индоевропейцев просматриваются связи с античными мифологическими элементами, а также мифологиями индусов и хеттов. Древнегерманскую мифологию можно разделить на две части: мифологию европейских германцев и скандинавскую мифологию. Под влиянием своих ближайших, рано христианизированных соседей — римлян и кельтов — континентальные германские племена не смогли сохранить целостной мифологической системы — сведения о ней разрознены и отрывочны. В Скандинавии, а именно в Исландии, напротив, изолированная от внешних воздействий аутентичная мифология активно развивалась вплоть до крещения страны в 1000 году (хотя есть мнения, что это произошло летом 999 года), после чего бережно сохранялась, передаваясь из уст в уста, до т.н. исландского возрождения XIII века, когда она была записана. Систематически изложенные данные о восходящей к глубочайшей языческой древности мифологии северных варваров содержатся только в древних скандинавских памятниках литературы, прежде всего в т.н. «Эддах» — Старшей и Младшей. Большую историческую ценность представляет этнографический труд Тацита (I в. н. э.) «Германия», где автор приводит важные сведения в т.ч. о мифологии и верованиям германцев племен Западной Европы. Мифологические образы имеются также в написанном Снорри Стурлуссоном сборнике исландских саг о норвежских и шведских конунгах с древнейших времен до 1177 г. «Хеймскрингла» («Круг земной»). Саксон Грамматик (ок. 1140–1216) в своей хронике «О деяниях данов» излагает сведенные к реальности, «рационализированные» мифы. На мифологических мотивах строится вся скальдическая поэзия, где они обыгрываются, прежде всего, в «хейти» и «кеннингах». Принято говорить о слаженной системе скандинавской мифологии, однако ни в одном памятнике она не приводится во всей полноте, ее системность скорее вторичная, скомпилированная учеными с использованием множества различных источников [71, с. 12]. Мифология северной Европы — в том виде, в котором она дошла до нас, — функционирует одновременно в двух «измерениях». Первое — это обозначенное М. Элиаде циклическое, вневременное «здесь» и «сейчас» [98, с. 56]. Второе — линейное, векторное, внутреннее мифологическое время, подчиненное эсхатологическому финалу. Эта «предустановленная эсхатологичность», по словам М.И. Стеблин-Каменского, резко выделяет скандинавскую мифологию из ряда других индоевропейских мифологических системам. Уникальная «мифическая идеология» отражает мироощущение аборигенов сурового Севера, где природа «грандиозна, как в первый день творения» [82, с. 5]. «Погода здесь — не состояние атмосферы, а события, непредсказуемо и по несколько раз на дню меняющие картину земли и неба. Уцелеть и дать начало новому народу можно было, только одушевив стихийную жизнь этой земли культурой» [37, с. 7]. Любая развитая теистическая парадигма, скандинавская в том числе, содержит архетипический сюжет о преобразовании первозданной неорганизованности — хаоса в упорядоченный космос, что составляет, по сути, главный смысл мифологии, который в т.н. мифах о хаосе предстает «наглядно, эксплицитно, посредством адекватной мифологической темы», зачастую в виде последовательной созидающей деятельности богов [55, с. 59]. Космогония скандинавской мифологии, согласно Старшей эдде, начинается со всегда существовавшей черной бездны Гинунгагап, на севере которой возникает край тумана и холода Нифльхейм (букв. «темный мир»), а на юге — край жары и света Муспелльсхейм (букв. «огненный мир»). Еще до мироздания в этих царствах уже обитали турсы (великаны) — соответственно снежные и огненные. Холод из Нифльхейма встретился с жаром из Муспелльсхейма, из чего появилась влага, разбудившая процесс зарождения мира. В Нифльхейме находится ядовитый поток Хвергельмир (букв. «кипящий котел»), дающий начало двенадцати подземным рекам Эливагар (букв. «бурные потоки»), которые по мере своего отдаления от истока все сильнее покрываются льдом, превращающимся в покрывающий весь север Гинунгагапа ядовитый иней. Горячий воздух Муспелльсхейма, растопив иней, превращает его в первое человекообразное существо — двуполого инеистого великана (хримтурса) Имира, из подмышек (пота) и от трения ног которого родились другие хримтурсы. Из растаявшего инея родилась также выкормившая своим молоком Имира и всех его потомков корова Аудумла, которая питалась тем, что лизала глыбы солёного льда, из которых в три дня появился прародитель асов (верховных богов) Бури. От него был рожден великан Бор, который, женившись на внучке Имира, великанше Бестле, произвел на свет трех первых богов-асов: Одина, Вили и Ве (согласно Младшей Эдде, по версии Старшей Эдды — Один, Хенир и Лодур). Братья-демиурги убили своего прадеда Имира, в потоках крови которого утонули все инеистые великаны, кроме его внука Бергельмира. Из тела Имира, согласно «Младшей Эдде», асы создали Мидгард («срединный мир»): из плоти — землю, из крови — море, из костей — горы, из зубов — камни, из черепа — небо, из волос — деревья, из мозга — облака. Из плоти-земли, как черви, выползли цверги (дварфы) — гномы, четверо из которых, носящих имена сторон света (Аустри, Вестри, Нордри, Судри), стали по углам небесного купола, поддерживая его. Искры, вырывавшиеся из Муспелльсхейма и хаотично летавшие в пространстве, асы прикрепили под великанский череп-небосвод, превратив их в небесные светила: солнце, луну и звезды. Богиня Соль стала править колесницей солнца, а ее брат Мани — колесницей луны. Первые мужчина и женщина — Аск («ясень») и Эмбла («ива») были сотворены из двух деревьев, которые Один, Вили и Ве нашли на берегу моря. Один вдохнул в них жизнь и душу, Вили наделил их разумом и движением, Ве одарил их человеческим обликом, речью, слухом и зрением. Компаративистские методы исследования различных, в первую очередь индоевропейских, мифологических систем позволили выявить две структурные модели мифологической парадигмы: предложенную В.Н. Топоровым горизонтальную (пространственно-структурную), и вертикальную (пространственно-динамическую) [90, с. 256]. В скандинавской мифологи четко прослеживаются и та, и другая. По представлениям древних скандинавов, вселенная состоит из девяти миров, сосредоточенных на пяти горизонтальных плоскостях. На средней плоскости находится пять миров, а на остальных четырех — по одному миру, выстроенному по центральной вертикальной оси условного октаэдра. Его ядром является Мидгард (Midgard) — человеческий мир. На одной плоскости с ним расположены: к югу — огненный мир Муспельхейм (Muspelheim), к северу — ледяной мир Нифльхейм (Niflheim), к западу — мир богов-ванов Ванахейм (Vanaheim), к востоку — мир великанов Ётунхейм (Jotunheim). Прямо на Мидгардом — в своей плоскости помещается Юсальфхейм (Ljusalfheim) или Альвхейм (Álfheimr) — мир светлых альвов (эльфов). Одновременно с ним был создан лежащий под Мидгардом подземный мир темных альвов (гномов) Свартальвхейм (Schwarzalbenheim). Расположенный на самом верху мир верховных богов-асов Асгард (Ásgarðr) венчает схему вселенной. В самом низу ее находится мир мертвых Хельхейм (Helheim). Всю эту «конструкцию» от земли до неба пронизывает священное мировое древо — гигантский ясень (по другой версии — тис) Иггдрасиль (также Игдразил, швед. Yggdrasills, Yggdrasil, древнеисл. Iggdrasil; «Иггдрасиль» — это кеннинг, букв. «конь Одина», «Игг» (Ужасный) — одно из многочисленных имен Одина, «drasill» — скакун, конь; метафор. «виселица Одина»). Согласно тексту «Младшей Эдды», у Иггдрасиля «всякий день вершат боги свой суд». Три корня ясеня, обгладываемые драконом Нидхёгг и змеями, проникают к инеистым великанам в Ётунхейм, в царство мертвых Хельхейм и к людям в Мидгард. Однако, в «Младшей Эдде» Снорри пишет другое — корни ясеня простираются к богам (асам) в Асгард, в «темную страну» Нифльхейм и так же к хримтурсам в Ётунхейм. Под одним из корней расположен святой источник Урд, где обитают вершительницы человеческих судеб — три сестры-норны: Урд («прошлое»), Верданди («настоящее») и Скульд («будущее»). Провидицы поливают Иггдрасиль водой из родника, поддерживая вечную свежесть дерева, которое, словно смолу, источает «мед поэзии» — напиток мудрости и обновления. Под другим корнем находится источник знаний, который охраняет самый могучий из всех великанов — Мимир (сравн. с др.-англ. mimorian, лат. memor — «помнить») — даже Одину пришлось отдать свой правый глаз, чтобы, испив воды, обрести мудрость. Под третьим корнем бьет источник Хвергельмир («Источник, который звенит» или «Кипящий котёл»), дающий жизнь всем подземным рекам. Крона Иггдрасиля простирается над всеми мирами, каждый из которых населяют различные роды существ. Самый верхний сук ясеня покрывает тенью чертог Одина Вальхаллу, поэтому там Иггдрасиль называют Лерад — «Укрытие», листья которого, согласно Старшей эдде, щиплют олень Эйктюрнир («Дубовый Шип» или «Дуборогий») и коза Хейдрун. Вода с рогов оленя стекает в источник Хвергельмир, а затем в мировые реки, а насыщенное медвяной влагой, капающее с листьев козье молоко питает жителей Вальхаллы (также Валгалла, Вальгалла (др.-исл. Valhöll, прагерм. Walhall — «дворец павших») — эйнхериев — лучших воинов, доблестно павших в бою и удостоившихся чести стать дружинниками Одина. На вершине ясеня также восседает мудрый орел — священный символ бога-громовержца, между глаз орла сидит, наблюдая за небом, землей и Нифльхеймом и рассказывая обо всем, что видит, ястреб Ведрфёльнир («полинявший от непогоды») — спутник солнечных богов. Посредником между находящимися в постоянной вражде орлом и драконом Нидхёгг является снующая туда-сюда по стволу белка Рататоск («грызозуб») — образ связующего звена между «верхом» и «низом». На средней части ствола Иггдрасиля, ближе к кроне, пасутся четыре оленя: Дайн («Умерший»), Двалин («Медлительный» или «Дремлющий»), Дунейр («Темноухий» или «Буроухий») и Дуратрор («Полусонный Бык»), которые символизируют, по разным версиям, либо стороны света, либо времена года, либо солнце, луну, огонь и свет. Для людей асы выделили середину земли — Мидгард, огородив его ресницами Имира. Етунов, новое поколение великанов, асы поселили на холодных и пустынных окраинах — вокруг Мидгарда (по другой версии, на востоке) в Утгарде или Етунхейме (Йотунхейме). Сами асы — верховные боги водворились в построенной для них великаном первого поколения — гримтурсеном небесной обители Асгарде, соединенном с землей радужным мостом Биврестом (др.-исл. bifrǫst — «трясущаяся дорога»). Там же, в Асгарде, находится Вахьгалла — огромный чертог с пятисот сорока дверями, копьями вместо стропил, крышей из щитов и шлемов и покрытыми кольчугами лавками. Сюда, минуя реку Тунд и врата Вальгринд, валькирии переносят души погибших в славной битве доблестных воинов-эйнхериев, которые от восхода до заката сражаются в бою под предводительством Одина, после чего участвуют в пире воскрешения, где едят мясо оживающего каждую ночь вепря Сэхримнира и пьют живительное медовое молоко козы Хейдрун. Землю со всех сторон омывает Океан, в котором обитает гигантский змей Ермунганд (Йормунгард, «великанский посох») или Мидгардсорм («змей Мидгарда»), опоясывающий весь мир, поглощая собственный хвост. Под землей находится мир мертвых Хельхейм («владения Хель»), называемый также Хельгард («город Хель») или просто Хель. Сюда после смерти попадают все, кроме героев — эйнхериев и юных дев. Географически Хельхейм расположен на севере — в царстве холода и тьмы — Нифльхейме, от которого он отгорожен каменной стеной, и окружен непроходимой рекой Гьелль — одним из двенадцати вытекающих из Хвергельмира ледяных потоков Эливагар, который, протекая через мировую бездну Гуннингагап, попадает в Мидгард. Через Гьелль души умерших переходили по тонкому мосту, который охраняется великаншей Модгуд и псом Гармом. Попавшие в Хель — все, кто умер от старости и болезни, либо бесславно погиб в бою, обречены на мучительное и медленное исчезновение — они голодают или едят и пьют нечистоты, а тела их терзают орел, дракон и волк. Из Хельхейма невозможно вернуться, это удалось только одному богу — Хермоду. Хель (др.-сканд. Hel), владычица загробного мира, живет во дворце «Мокрая морось», а ее трон называется «Одром болезни». После сотворения мира во вселенной воцарился «золотой век» благополучия и покоя. Однако вскоре разразилась вражда между асами и ванами — двумя расами богов древнегерманского теизма, главными персонажами эддических мифов. «Богами» в «тощем, абстрактном», монотеистском значении слова эти персонажи стали за годы господства единобожия. Примечательно, что в языках «Старшей» и «Младшей» Эдд нет слова со значением «бог», но есть слова со значением «боги». Война богов закончилась перемирием и обменом заложниками. Это было время непрестанной борьбой богов с великанами за изготовленные гномами сакральные предметы (молот Тора, копье и кольцо Одина, ожерелье Фрейи и др.) и священные эликсиры (мед поэзии и др.). Отцом асов и верховным богом всего скандинавского пантеона является Один (др.-герм. Водан) — демиург, бог неба, мудрости, поэзии, войны, магии, покровитель героев. Кроме него к асам относятся: Тор (бог-громовержец, защитник людей и богов от хтонических чудовищ), Тюр (бог битвы, покровитель воинов), Браги (бог скальдической поэзии), Хеймдалль (страж богов, моста Биврёст и мирового древа, прародитель трех сословий людей — конунгов, крестьян и рабов), Хёд, Видар, Вали, Улль (бог охоты, стрельбы из лука и лыжного бега), Улль (покровитель воинов, сражающихся в одиночку), Форсети (бог правосудия), Локи (бог хитрости и коварства), Бальдр, Магни, Моди, Хёнир и богини: Фригг (жена Одина, богиня любви, брака, семейного очага и деторождения), Сага, Эйр, Гевьон (покровительница умерших девушек), Фулла, Сьёвн, Ловн, Вар, Вёр, Сюн, Хлин, Снотра, Гна. Также, встречаются имена жен асов Сив, Идунн (жена Браги, богиня плодородия и бессмертия), и Скади. Группу Ванов — богов плодородия представляют главным образом Ньёрд (бог моря, ветра, мореплавания, рыболовства и плодородия) и его дети Фрейр (бог растительности, урожая, богатства и мира) и Фрейя (богиня любви, красоты и плодородия), которые после окончания войны были взяты в заложники (с ними также был карлик Квасир) и стали числиться в Асгарде наравне с асами. Ваны в свою очередь забрали бога Хёнира (и карлика из рода великанов Мимира). Божественная семья — это праобраз патриархальной родовой общины, скрепленной ритуальными собраниями ее членов (пирами и т.п.). Богов скандинавского пантеона отличает не только выраженная антропоморфность, но и присущие им в большей степени, нежели богам других народов Европы, человеческие качества — как добродетели, так и пороки. Важнейшей особенностью германо-скандинавских богов, в отличие, например, от богов античных является их смертная природа. Разумеется, боги — это не люди, они обладают сверхъестественными способностями, знаниями, магией, силой, но они не всеведущи и не всемогущи по своей природе, им приходится добывать необходимое у более древних существ — гномов и турсов. С последними асы ведут непрерывную борьбу как необходимое условие существования вселенной. Непривычная близость богов к людям просматривается и в том, что в этом вселенском конфликте с силами, несущими разрушение и гибель всему живому, боги выступают как союзники имеющих с ними общую судьбу людей, а не как покровители отдельного индивида или племени. Поэтому полные трагизма эддические песни знаменуются пафосом всеобщего движения навстречу неотвратимой судьбе. Помимо богов, в мифологическом мире древних германцев существуют персонажи более низкого порядка — духи, мертвецы, демоны, фантастические существа. В первую очередь, это три противостоящие богам хтонических чудовища — дети Локи: волк Фенрир (Тенгер), змей Ермунгард и владычица мира мертвых Хель, а также великаны (етуны), гномы (цверги, живущие под землей карлики-кузнецы), альвы (эльфы, низшие природные духи), норны (женские духи, пророчицы, определяющие судьбу человека при рождении), валькирии («выбирающие убитых», воинственные девы, служительницы Одина) и эйнхерии (обитающие в Вальхалле погибшие воины-герои). Скандинавская мифология, без сомнения, исторична — она имеет начало, временной вектор и конец. Мир как космос, созданный из хаоса, в конце времен должен подвергнуться обратному превращению — из космоса в хаос. Северная языческая эсхатология, имеющая параллели в других индоевропейских (и не только) мифологиях (кельтской, иранской, отчасти индийской, кавказской и др.), в концептосфере древних скандинавов представлена явлением, получившим название Рагнарек (или Рагнарок, др.-исл. ragnarök, «судьба (гибель) богов») — конец света, гибель богов и всего мира вследствие битвы между богами, великанами и хтоническими чудовищами, которые уничтожат друг друга. Пророчество, произнесенное мёртвой провидицей Вельвой, специально вызванной для этого из могилы спустившимся в Ётунхейм Одином, гласило, что миру еще до его появления суждена гибель. Этика языческих мифов не знает понятия «грех». Хотя боги некогда нарушили данные ими клятвы, мир гибнет не поэтому, а потому, что такова его судьба (недаром Рагнарек переводится и как «гибель», и как «судьба богов»).

Эсхатологический цикл предваряется, по словам Е.М. Мелетинского, «прологом», знаменующим «возникновение смерти от копья и первое ритуальное жертвоприношение в рамках воинских инициаций» — историей об убийстве светлого бога Бальдра, которая отчетливо демонстрирует сознательную и беспрекословную покорность мифологических героев предопределенности судьбы [37, с. 18].Согласно эддам, после смерти Бальдра наступят «сумерки богов», мир погрузится в хаос, моральные законы будут ниспровергнуты, умножатся кровавые распри. Хтонические чудовища, обузданные асами в начале мироздания, вырвутся на свободу, Фенрир поглотит солнце, а другой волк — луну. Небо будет залито кровью, солнце почернеет, а звезды начнут падать с неба. Произойдет землетрясение. Воцарится трехлетняя «великанская зима» (Фимбульветр). Мировой змей Ермунганд выползет на сушу, море хлынет на землю, огненный великан Сурт выжжет землю своим пылающим мечом. Из Хельхейма, с рулевым Локи (по другой версии, с великаном Хрюмом), приплывет корабль мертвецов Нагльфар («сделанный из ногтей мертвецов»). Из Муспелля по мосту Биврест, разрушив его, явятся полчища «инеистых великанов» (хримтурсов) — «сыновей Муспелля» (огненных духов). Почти все люди погибнут в пожаре или наводнении, выживут только двое — родоначальники нового человечества — мужчина Ливтрасир и женщина Лив. Кроме них останутся в живых и младшие боги, которые поселятся в обновленном Асгарде (Видар, Вали, Магни, Моди и воскресший Бальдр). Вселенная возродится: появятся новая земля, новое небо и новый Хельхейм. Языческая этика, принципиально отличная от христианских идей всепрощения и самопожертвования, пронизывает всю эддическую мифологию, наглядно выступая в ситуациях конфликта, возникающих вследствие столкновений различных миров, противопоставленных друг другу по горизонтали и вертикали. Существует распространенное заблуждение, трактующее мифологические коллизии как борьбу против носителей вселенского зла (великанов и чудовищ), как архетипический сюжет «борьбы добра и зла». В действительности, эти категории в сегодняшнем их понимании просто не котируются в мифологическом дискурсе, где герои никоим образом не выступают как нравственные идеалы — учредители или блюстители морали (исключение может составить Бальдр), а действуют, исходя из собственных корыстных побуждений. Мотивы поступков мифических персонажей не укладываются в морально-ценностную парадигму «цивилизованного» человечества. Если боги мстят, то не за нарушение нравственных законов, а за посягательство на их власть или имущество (самый «добрый» из богов — Тор чуть не убил отца Тьяльви лишь за то, что по случайной вине последнего его козел охромел; великана Трюма Тор сокрушил только за то, что тот посягнул на его молот; великана Хрунгнира — за угрозу потопить Асгард; мастера, собиравшегося воздвигнуть стены Асгарда, — за намерение завладеть Фрейей, солнцем и луной; великана Гейррёда с дочерьми, а также змея Ёрмунганда — в целях самозащиты). Даже «добрые», на первый взгляд, поступки небожителей имеют под собой корыстные основания (хотя защита Тора от великанов приносит объективное благо, нигде не говорится о мотивах его «охоты»; еще меньше этической подоплеки в поведении Одина — его решения о том, кому отдать победу в сражении, заведомо несправедливы, воины под его руководством побеждают, скорее хитростью, а не силой, с волком Фенриром Один сражается из самозащиты, добытый им с большим уроном противнику мед поэзии — это результат тщеславия, похоти и желания завладеть чужим сокровищем (в нашем понимании этих категорий). В «Речах Высокого» — собрании правил житейской мудрости Один, помимо «благоразумных» советов (быть трудолюбивым, воздержанным, щедрым, сострадательным и др.) учит, в то же время, в частности, никому не доверять, обольщать женщин подарками и лестью, платить обманом за обман и т. п.) В то же время, «злые» поступки самого отрицательного персонажа — бога Локи, зачастую продиктованы любопытством, трусостью или просто самозащитой, и нередко Локи сам исправляет их (отрезав Сив ее золотые волосы, он заставил гномов выковать новые, вернул асам Идунн с ее омолаживающими яблоками, которую он заманил к великану Тьяцци), а также совершает и «добрые» поступки (благодаря ему Один получил свое копье Гунгнир, а Фрейр — свой корабль Скидбладнир для, Локи помог Тору вернуть свой, украденный великаном Трюмом, молот и др.) Ужасное наказание, которому асы подвергли Локи (до скончания века он будет сидеть под змеей, чей яд капает на его лицо), свидетельствует скорее не о справедливости богов, а об их жестокости.

Глава 2. Художественные особенности исландских родовых саг

2.1. Специфика развития древнеисландской литературы

«…the people among whom in particular the remembrance of these matters (the ancient history of the Norwegian kings) is believed to thrive — namely those whom we call Icelanders, who preserve them as much celebrated themes in their ancient poems» [105, с. 33].

«…whom we in our language call Icelanders. It is well known that they without doubt have always been more knowledgeable and more inquisitive .. than all the other northern peoples…» [105, с. 33].

«…for though they [men of Thule; Icelanders] lack all that can foster luxury (so naturally barren is the soil), yet they make up for their neediness by their wit, by keeping continually every observance of soberness, and devoting every instant of their lives to perfecting our knowledge of the deeds of foreigners. Indeed, they account it a delight to learn and to consign to remembrance the history of all nations, deeming it as great a glory to set forth the excellences of others as to display their own. Their stores, which are stocked with attestations of historical events, I have examined somewhat closely, and have woven together no small portion of the present work by following their narrative…» [102, с. 137].

В Средние века исландский народ славился умением правдиво и красноречиво рассказывать истории. Известно, что сотни исландцев той эпохи сочиняли стихи, многие из которых были записаны [80, с. 9]. Древнескандинавская (древненорвежская по своему происхождению) литература получила небывалое развитие в Исландии благодаря сложившимся там особым географическим и религиозно-политическим условиям. Обособленное положение северного острова, лежавшего на границе обитаемого средневекового мира, способствовало тому, что исландцев редко беспокоили серьезные внешние враги, в том числе и разорительные походы христианских фанатиков, истребляющие любые проявления инакомыслия. Кроме того, в отличие от других стран Европы и Скандинавии, где христианство насаждалось «огнем и мечом», сопровождаясь уничтожением древней, основанной на язычестве, литературной традиции, Исландия была крещена добровольно — на альтинге в 1000 г. (в 999 г.). По договоренности обеих сторон — христиан и язычников (и все же не без давления норвежского короля Олафа Тригвасона) был принят закон (что интересно, старейшиной-язычником), гласивший, что «все люди должны быть христианами и должны креститься те, кто не был раньше крещён. Но разрешается по старому закону выносить детей и есть конину. И люди, если хотят, могут тайком совершать языческие жертвоприношения, но подлежат трехгодичному изгнанию, если это подтвердят свидетели» (Íslendingabók. cap. VII.)» [32, с. 5]. Таким образом, островитянам удалось сберечь национальную архаичную литературную традицию, обнаруживающую картину их нравов, порядков, культуры и быта, близкую к миропониманию и образу жизни германских племен эпохи «великого переселения народов», не избежавшую, однако, католического влияния, которое, помимо христианской системы догматов, принесло с собой и латинскую грамоту. И все же древнеисландская литература, по словам X.К. Лакснесса, видела мир «менее заслоненным ученостью, более обнаженным, нежели западноевропейская литература того времени» [103]. Поколения исландцев проводили длинные вечера темных, почти полярных зим, рассказывая и слушая древние сказания и легенды о своих богах и героях, о скандинавских народах и их королях, об истории своих предков, о межродовых распрях и судебных разбирательствах, о редких и примечательных событиях в жизни острова и его соседей. Исландцы сохранили уникальные памятники аутентичного жанра древнегерманской поэзии (написанные аллитерационным стихом), утерянные практически всеми германскими народами, а также породили новые, основанные на устной народной традиции, поэтические и прозаические жанры как религиозной, так и секулярной литературы. Исландское письменное наследие выделяется среди всех европейских национальных литератур своеобразием и широтой, а также количеством сохранившихся рукописей, которые хранятся в библиотеках Копенгагена, Рейкьявика, Стокгольма и Упсалы. Эти тексты на древнеисландском языке были записаны латинскими буквами в эпоху Высокого Средневековья (XI-XIV века); поскольку рунические записи полноценных литературных произведений до нас не дошли, считается, что исконно германское письмо — руны, будучи сакральными знаками, никогда не использовались для записи обширных профанных повествовательных текстов, а наносились только на ритуальные предметы, памятники, надмогильные камни, оружие (на мечах нередко писали принадлежащие им магические имена), предметы обихода и интерьера, личные вещи для обозначения их принадлежности, а также на изделия ремесел в качестве авторской подписи, на подарки в виде пожелания и т.п. Однако, по-видимому, небольшое количество рунических произведений все же было создано, в частности, песня из Саги о Стурлунгах: Þa fannsk visa þessi á Sauctafelli ristin á kefli (найдена «песня, врезанная на круглой палке»), затем следует сама песня. (Sturlunga sag. I. 341. 15) [96, c.11]. Самые ранние сохранившиеся древнеисландские тексты, написанные туземными руническими знаками (XIII в.; в Исландии их около 70 [35, с. 186–187]), не имеют большой литературной ценности, в отличие от не менее древних, записанных привезенным латинским алфавитом, памятников основного корпуса древнеисландской литературы (самые ранние из найденных рукописей относятся к XII в.), отцом которой считается Ари Мудрый Торгильссон (1067–1168), автор «Книги об исландцах» (Íslendingabók) — первой истории Исландии, на страницах которой он связал исландскую хронологию с общеевропейской. Изначальный вариант книги первый исландский историк написал, основываясь на «Перечне норвежских королей» Семунда Мудрого Сигфуссона (1056–1133), однако под давлением стоявших тогда у власти исландских епископов, Ари составил новую хронологию, исходя из периодов пребывания у власти церковных иерархов и законоговорителей. Летописец тщательно подбирает источники для своих сочинений, в которых постоянно ссылается на них [90, с. 23]. Ари Мудрый также является автором «Жизни Снорри Годи», книг по генеалогии и, возможно, даже автором первой саги о норвежских королях [81, с. 589], кроме того есть веские причины признать за ним авторство «Книги о заселении» (Landnamabók) — литературного памятника, имеющего аналог только у маори Новой Зеландии [90, с. 23]. В ней рассказывается об открытии и заселении Исландии, о событиях, имевших место в стране в этот период (870–930), а также содержится генеалогия первопоселенцев. Существует несколько вариантов «Книги о заселении», так как вплоть до XIV века к ней делались добавления. Примечательно, что Ари Торгильссон писал прозой и на древнеисландском языке, а не на латыни, что было прогрессивным явлением для того времени. Прозванный «исландским Геродотом», Ари Мудрый первым пробудил в исландцах чувство исторического и этнического самосознания, а его работы стали ценнейшим историческим источником и плодородной почвой для развития литературы на древнеисландском языке, которая представлена широким жанровым рядом. Во-первых, это тексты так называемого «ученого стиля», имевшие преимущественно практическое значение — юридические документы, законы (записанные в течение зимы 1117–1118 гг.), родословные, научные сочинения (например, так называемый «Первый грамматический трактат» — написанный неизвестным автором учебник по древнеисландской орфографии, демонстрирующий необыкновенно высокий для Средневековья уровень знаний), исторические компиляции, переводные рыцарские романы, клерикальная литература — богослужебные книги, агиографические произведения, проповеди и т.п. [78, с. 11], а также, как указано в источнике, относящемся к середине XII в., «та мудрая наука, которую Ари Торгильссон в книгах запечатлел с разумностью мудреца» [90, с. 23]. Во-вторых — памятники «народного стиля» — богатейшая художественная литература, записанная в XIII в. («золотом веке» исландской литературы) клириками католической Церкви, с любовью и интересом, тем не менее, относившимися к культурному, пусть и языческому достоянию своего народа. И хотя к этому времени официальной религией Исландии вот уже несколько столетий являлся католицизм, он оставался всего лишь тонкой оболочкой, покрывающей толстый, насквозь пропитанный мифологией слой общественного сознания [17, с. 16]. Наибольшее своеобразие древнеисландская художественная словесность обнаружила в трех следующих жанрах: эддические песни, скальдические стихи и прозаические саги. Совершенно разные по форме и содержанию, они все существуют в германо-скандинавской мифологической системе координат — одной из самых развитых и оригинальных религиозных парадигм индоевропейцев. Естественно, что картина мира норманнов явилась призмой, сквозь которую было пропущено каждое литературное (в первую очередь художественное) произведение Древней Скандинавии.

Эддическая поэзия — это написанные аллитерационным стихом песни о персонажах германо-скандинавской мифологии и истории. Большая часть этих песен собрана в «Старшей Эдде» — самом значительном и знаменитом памятнике эддической поэзии и северного язычества, литературном достоянии германоговорящих народов. Небольшое количество эддических песен сохранилось в других манускриптах. Единственная рукопись «Старшей Эдды» — древний пергаментный кодекс — была обнаружена Бриньольвом Свейнссом в 1643 г. в Исландии и приписана перу вышеупомянутого Сэмунда Мудрого Сигфуссона (были также предположения, что она была им собрана, а не написана) и принят за древний текст на основе которого Снорри Стурлусон (1178–1225, исландский политик, ученый и поэт) составил свою уже известную к тому времени «Эдду» (1222–25) — учебник скальдической поэзии с обстоятельным экскурсом в скандинавскую мифологию. Сочинение Снорри стали называть «Младшей Эддой» (ее называют также «Прозаической Эддой» или «Эддой Снорри»), а найденный сборник песен — «Старшей Эддой» («Песенной Эддой», «Эддой Сэмунда»). Впоследствии выяснилось, что последний не имеет никакого отношения ни к Сэмунду, ни к Снорри, однако названия закрепились. Этимология слова «edda» до сих пор точно не установлена, ученые предлагают такие варианты как: «поэтика», «поэзия», «прабабка», «книга из Одди» (хутора, где вырос Снорри). Предыстория рукописи неизвестна. В научных работах ее обозначают как «Королевский кодекс» 2365 (Codex Regius 2365), поскольку она хранился в Королевской библиотеке Копенгагена. С 1971 года манускрипт находится в Рейкьявике. Большинство поэм «Эдды» (10 из которых о богах, а 19 — о героях) датируются XIII в., хотя некоторые из них могут восходить к более раннему, бесписьменному периоду, начиная с VIII в. Самые древние песни, возможно, были сложены еще в Норвегии. Жанровый состав песен «Старшей Эдды» включает мифологические действа, прорицания, изречения, поучения и простые повествования. Мотивы песен, не всегда рифмованных, не всегда объединенных общими стилем или ритмом, местами повторяют друг друга. Стихотворные строчки сменяются трагическими, комическими и дидактическими прозаическими вставками, монологи — диалогами, загадки — прорицаниями. Содержание этих анонимных песен, написанных тоническим аллитерационным стихом разного размера (эпического, диалогического), местами имеет философский, афористический, нравоучительный характер. В некоторых песнях можно проследить христианское влияние, но в целом этика «Эдды» от него далека — герои в первую очередь озабочены славой среди людей, а не спасением души. Мифологические песни рассказывают о возникновении и гибели вселенной, где непрестанно осуществляется борьба между воплощенными в персонажах Скандинавского язычества противоборствующими силами разрушительного первобытного хаоса и созидательными началами устроения и гармонии. Главных действующие лиц эддических мифов называют «богами», причем слово «бог» здесь употребляется в том бедном абстрактном значении, которое оно приобрело в следствие двухтысячелетнего господства монотеизма (интересно, однако, что в аутентичном лексическом составе обеих «Эдд» слово «бог» вообще не встречается, хотя есть слова со значением «боги») [83, с. 16]. Героические песни относятся к событиям эпохи великого переселения народов (IV-VI вв.), центральное место в них занимает эпический герой, его подвиги и посмертная слава. Песни изобилуют так называемыми кеннингами — сложными метафорами, а также фольклорными формулами, клише и другими характерными для устного стихосложения стилистическими приемами. Между тем, язык «Старшей Эдды» достаточно прост. Крупнейший исследователь скандинавской древности А. Бугге очень удачно описывает характерные черты «Старшей Эдды»: «Это поэтическое произведение, которое по глубине мысли и ясности в изображении человеческого, по драматической сжатости действий — стоит на одной высоте с благороднейшими созданиями искусства этого типа, какие существуют. Здесь над нами не раскидывается, как в бессмертном эпосе Гомера, вечно радостное, ясное, безоблачное небо; мы не плывем, в сиянии «Зари с розовыми перстами», по тихим волнам «пурпурного моря» мимо цветущих берегов, населенных прекрасными, гармоническими людьми. Здесь нет роскошного девственного леса образов, тропической фантазии индийского героического эпоса. Здесь нет дикости и кипящих страстей ирландских сказаний… В этих песнях как бы звучит битва — где мечи встречаются с мечами, где клинки как молнии разрезают воздух; все резко и сжато; везде обмен слов и драматическое движение — нет пространных картин, длинных описаний, нет замедляющих отступлений, как почти во всех эпических произведениях… Образы словно изваяны резцом, они стоят перед нами, выпуклые и полные жизни». А. Бугге оспаривал национальную аутентичность «Старшей Эдды», рассматривая ее как результат переработанных до неузнаваемости заимствований из классической античной литературы и христианских сказаний [96, с. 11]. Эту теорию поддерживал и развивал Эл. Гуго Мейер. Выступая против нее, Г.Геринг в своем введении к немецкому переводу Эдды приводит опровергающие подобную гипотезу основания, говоря, что ирландцы, от которых викинги почерпали свои сведения, не обладали глубокими познаниями в латинской и греческой литературе, равно как и в книгах Библии, апокрифах и т. д. Наиболее авторитетные исследователи «Старшей Эдды» придерживаются мнения, что она — не только продукт народного творчества древних германцев (что не исключает случайных иноземных влияний, однако поверхностных), но и продукт в высшей степени характерный, типичный, выражающий дух создавшего ее народа и его эпохи [96, с. 12]. В отличие от близкой к фольклору, простой по форме и эпической по характеру эддической поэзии, скальдические стихи (Skaldekvad) нарочито изощрены и зачастую весьма бедны содержанием, однако не бессмысленны — они всегда посвящены текущим событиям, злободневны, в то время как эддические песни повествуют о прошлом. В масштабах мировой литературы скальдические стихи уникальны своей предельной актуальностью и правдивостью — автор обязательно либо сам был очевидцем освещаемых событий, либо слышал о них от очевидцев. Нередко воины сочиняли стихи на ходу прямо во время битвы. Были и профессиональные стихослагатели — скальды (др.-исл. skald, гипотетическое значение: «хулитель», согласно наиболее вероятной этимологии, производное от общегерманского глагола *skeldan, др.-в.-нем. Skeltan, «поносить») [73, с. 12]. Первоначально эти древнескандинавские поэты были норвежцами, а с X в., за редким исключением, — исландцами, которые часто служили при дворах скандинавских конунгов и участвовали в их завоевательных походах. На протяжении трех с половиной столетий (сер. X-XIII вв.) Исландия поставляла скальдов и их произведения — наиболее ценный вид поэзии в ту эпоху — в страны Скандинавии и даже в Англию. Скальды были призваны воспевать красноречивым слогом ратные подвиги короля или господина, которым они служили, так чтобы снискать им великую славу на многие годы, а также обеспечить удачу и благосклонность богов в последующих битвах, так как эти стихи имели еще и магическую функцию. По такому же принципу сочинялись стихи хулительные, имевшие, как считалось, обратный эффект. Расцвет скальдического искусства приходится на X-XI вв., в то время как древнейшие из ныне известных скальдических произведений относятся к первой половине IX в., то есть еще к дописьменной эпохе в Скандинавии (не считая рун; первые записи на древнеисландском языке датируются 1117–18 гг., они не сохранились). Таким образом, в течение нескольких веков стихи скальдов создавались и передавались только устно, не претерпевая при этом никаких существенных изменений, будучи фиксированным текстом — продуктом индивидуального творчества. Скальды — единственные авторы, которые признаются таковыми в древнеисландской литературе, так как они единственные сознавали свое авторство. Скальд — не поэт в современном понимании этого слова, не лирик с тонкой душевной организацией. Скальд — это тот, кто владеет умением сложения стиха, то есть обладает качеством, которое характеризует его так же как, например, ловкость или остроумие. Типичная характеристика скальда такова: «Он был смолоду рослым и сильным, мужественным с виду, у него были несколько косые брови, довольно некрасивый нос и темные волосы, которые ему шли. Он был хорошим скальдом» («Сага о Халльфреде»), либо: «Он был рослым, сильным и очень красивым. Он был хорошим скальдом» («Сага о Гуннлауге») [83, с. 114]. Интересно, что в таких описаниях всегда говорится, каким скальдом был герой — хорошим, большим, но никогда не говорится просто «он был скальдом». Иногда слово «скальд» (skáld) составляло прозвища (Скальд Храфн, Скальд Рев, Скальд Торир и т. п.), но и тогда оно обозначало не особый склад души, а что-то среднее межу свойством, социальным статусом и профессией. Личности скальдов раскрываются в сагах так же, как и прочие ее персонажи, а не через творчество, которое зачастую не приводится. Автор любых стихотворных строк, даже плохих или единственных, ему принадлежащих, назывался «скальдом». Слово «скальд» не употреблялось в переносном смысле — ни в коем случае оно не могло относиться к автору прозы, так же как и прозаические произведения не могли быть названы «поэзией» (skáldskapr). Между поэзией и прозой проходила четкая граница, разделявшая произведения не только по форме, но и по наличию или отсутствию автора. М. И. Стеблин-Каменский приводит аргумент в пользу того, что авторство в поэзии было осознано намного раньше, чем в прозе: все древнеисландские слова, которые могли бы так или иначе означать авторство: rita или skrifa «писать», setja saman «составлять» и т. п. — не древнее письменности. Получается, что до ее появления было невозможно обозначить принадлежность произведения автору. Интересно, однако, что это относится только к прозе, ведь слова skáld «скальд», «автор стихов» и yrkja «быть автором стихов», «сочинять стихи» бесспорно использовались задолго до появления письменности. Следовательно, долгое время существовали понятия «автор стихов» и «создавать стихи», но не было понятий «автор» и «быть автором» [83, с. 115]. Вместе с тем, творчество скальдов проявлялось только в форме, но не в содержании стихов, которое было синкретической правдой, что можно подтвердить известной цитатой Снорри Стурлусона: «Мы признаем за правду все, что говорится в этих стихах о походах или битвах королей, ибо, хотя у скальдов в обычае всего больше хвалить того правителя, перед лицом которого они находятся, ни один скальд не осмелился бы приписать ему то, что — ложь и небылица, как всем известно, кто слушает, в том числе самому правителю» [83, с. 111]. Этим обусловлен характерный для скальдической поэзии крайний формализм. Но не столько вышеприведенный фактор способствовал тому, что скальдические стихи веками сохранялись в практически первозданном виде, сколько богатый арсенал художественных фигур и приемов, причудливый порядок слов и замысловатое переплетение предложений в стихах, до крайности затруднявшие их понимание и требовавшие их дословного запоминания. До нас произведения скальдического искусства дошли в гораздо более поздней записи и, в основном, фрагментарно — в виде цитат в сагах и «прядях», а также в средневековых трактатах по поэтике. Скальдические стихи далеки от поэзии в ее современном понимании — в них почти нет лиризма, а сложная и вычурная форма — их главное достоинство — достигается строгой системой правил аллитерации и рифмы, они напоминают головоломку, расшифровать которую можно только обладая знаниями мифологии. Для скальдических стихов, как и для эддической поэзии, характерно изобилие хейти (поэтических синонимов, например: солнце — светило, пресветлый круг, вечный лик, дивное колесо, целительный свет, сияние альвов и т.п.) и кеннингов (многочленных перифрастических наименований, например: битва — «буря мечей», воин — «ясень бури мечей» и т.п.). Однако, в отличие от эддических, скальдические хейти и кеннинги гораздо более многочисленны, сложны и запутанны. Многие понятия обладали множеством хейти и кеннингов, в создании которых и проявлялось мастерство скальда. Строфы скальдического стиха назывались «висами» (vísa). Основной жанр скальдической поэзии — хвалебные песни — «драпы» (dråpa) и «флокки» (flokk), за них скальды получали вознаграждение в виде драгоценностей, оружия и т.п., а также покровительство воспеваемого правителя. Известны несколько драп — «выкупов головы», то есть за хорошую хвалебную песнь провинившегося скальда могли избавить от наказания. Также разновидностью драпы была т.н. «щитовая драпа», описывающая изображений на щите, подаренном скальду в виде вознаграждения от прославляемого им героя, выполнявшая также функцию оберега. В отличие от цельного флокка, драпа была разбита т.н. «стевами» (вставными предложениями, которые могли совершенно не соотноситься с содержанием самой драпы) на несколько вис и имела более торжественный пафос. Хвалебные песни бессюжетны, но в них можно проследить хронологическую последовательность описываемых событий. Хулительные стихи назывались «нидами» (nid). Эти оскорбления воспринимались как проклятье, за которое скальда могли казнить на месте, поэтому зачастую ниды маскировались под драпы. Отдельно взятая виса также является жанром скальдической поэзии. В отличие от драпы и нида, она — нейтральное, бескорыстное творчество, а ее тематика на порядок разнообразнее и может касаться самых обыденных вещей: случайной встречи, сделки, сновидения, спора, свидания, природных явлений и т.п. Висы сохранились в виде высказываний героев древнеисландских саг. Амбивалентность жанров скальдического стихосложения имеет место только на уровне содержания, но не формы, ритма или стиля [85, с.115]. Родоначальником скальдического искусства считается живший в IX в. норвежец Браги Боддасон. Всего известно более 300 скальдов. От многих из них уцелело только несколько строф, другие лишь названы по имени, однако несколько выдающихся скальдов оставили по себе обстоятельные сведения, отраженные, в частности, в посвященных им сагах, что уже свидетельствует о статусе поэта в скандинавском средневековом обществе. Самый выдающийся из скальдов — Эгиль Скаллагримсон (910–990), могучий викинг, герой «Саги об Эгиле». В сохранившихся произведениях Эгиля (драпы «Выкуп головы», «Утрата сыновей», «Песнь об Аринбьёрне», а также фрагменты «Драпы об Адальстейне», две щитовые драпы и 46 отдельных вис) уже прослеживаются некоторые лирические чувства. Одним из последних скальдов был упомянутый Снорри Стурлусон — автор знаменитого сборника исторических «королевских саг» Хеймскрингла («Круг земной»; «Heimskringla») и «Младшей Эдды» — единственного в своем роде учебника скальдического искусства для начинающих поэтов. Снорри также приписывают авторство «Саги об Эгиле» и «Саги об Олаве Святом». В «Круге земном» автор развенчивает миф о святости скандинавских королей-христиан, обвиняет их в узурпации власти и нарушении священного мира, объясняя заселение Исландии вынужденной эмиграцией норвежцев, угнетаемых королем Харальдом I Прекрасноволосым. Не менее грандиозная «Младшая Эдда» содержит уникально полную информацию о германо-скандинавской мифологии. Не существует единого, общепринятого текста «Младшей Эдды», так как ее содержание обнаружено в семи различных манускриптах, относящихся к периоду XIII-XVI вв. В более ранних из них присутствуют саги и мифы, не вошедшие в позднейшие варианты, например, частично представленные в «Старшей Эдде» «Песнь о Риге», «Сны Бальдра» и др. «Младшая Эдда» состоит из четырех частей — «Пролога», «Видения Гюльви», «Языка поэзии» и «Перечня размеров». В «Прологе» описан эвгемеристический генезис германо-скандинавских мифов и их ценность для мировой культуры. «Видение Гюльви» — самая известная часть «Эдды Снорри» — это, по сути, сборник саг и легенд Древней Скандинавии, повторяющий многие раннесредневековые мифы, сюжеты которых сплетаются тут в единое повествование в виде беседы между конунгом Гюльви и тремя богами-асами. Последние две части «Младшей Эдды» — это посвященное искусству скальдического стихосложения руководство для начинающих поэтов, в котором стихи сопровождаются прозаическими комментариями, объясняющими стихотворные размеры, стилистические приемы (кеннинги и хейти) и секреты скальдического мастерства (некоторые из них были придуманы самим автором). Обе «Эдды», будучи основными источниками германо-скандинавской мифологии, пересекаются сюжетно, но некоторые мифологические мотивы и образы «Младшей Эдды» уникальны, они не имеют реминисценций в эддической поэзии, что делает «Эдду Снорри» бесценным источником для изучения скандинавских мифов, несмотря на то, что с самого вступления она пронизана христианским мировоззрением автора. Уникальность и сверхценность объектов древнеисландского литературного достояния — самого богатого из средневековых литератур Европы — несомненна, и основная масса этой литературы — саги [80, с. 7–22]. Традиционная коллективная практика архаического социума, в том числе исландского, была направлена на функционирование, но еще не на развитие, основывалась, прежде всего, на репродуцировании унаследованного опыта, стремилась к самовоспроизведению, для чего требовались освященные прошлым нормы и схемы, которые необходимо было сохранять в народной памяти и повторять в исконном виде. [83, с.112]. Поэтому исключительное внимание уделялось прошлому как источнику устоев и правил, которым надлежало неукоснительно следовать. Устный прозаический рассказ, таким образом, являлся основным способом хранения и передачи социальной информации, важнейшим носителем которой в Скандинавии стала сага [21, с.121]. Ее тщательно сберегали и культивировали, заботясь о том, чтобы передать потомкам историю и опыт народа как можно более достоверно и точно. Кроме этого, специфика скандинавских поселений, их изолированность и обособленность породила присущие норманнам интерес к рассказу и любопытство к любым, даже, казалось бы, самым незначительным событиям — ссорам, перепалкам, подробностям жизни соседей, любовным перипетиям, прибытию чужестранцев, случаям колдовства и знамениям. Этикет обязывал свидетеля не скрытничать, а наоборот, как можно более детально и интересно рассказать о случившемся. Однако искажать факты и привирать считалось предосудительным. Лучшим гостем был тот, кто мог многое поведать, кто посетил много мест либо хотя бы раз побывал за морем — такого с радостью привечали. Исландские саги — это научный термин, обозначающий определенную литературную отрасль, которая составляет основную часть корпуса древнеисландской литературы. Са́га (от др.-сканд. saga — «сказ», «сказание»; мн. ч. — sögur; segja — «говорить») — это повествовательный литературный жанр, возникший, развивавшийся и завершивший свое существование только в пределах Скандинавии и, в первую очередь, в Исландии. В отличие от героической поэзии и мифов, сага — явление сугубо исландское, то есть формулировка «исландские саги», по сути, — плеоназм, хотя несколько саг имеют норвежские корни и само слово «сага» общескандинавское. Поэтому исландские саги часто именуются просто сагами. Ирландский эпос называют «сагами» ошибочно — он не имеет ничего общего с оригинальным исландским саговым жанром [92]. Гораздо более позднее метафорическое использование понятия «сага» и применение его к крупным романам семейно-бытового жанра (напр. «The Forsyte Saga» by John Galsworthy) обусловлено тем, что со временем слово «сага» приобрело коннотацию многосложной, разветвленной, насыщенной перипетиями «истории одной семьи». У древних скандинавов термин «сага» имел намного более широкое значение, чем жанр, и применялся по отношению к любому прозаическому повествованию, вбирая в себя все жанры, типы нарративов и словесные формы, т.е. «сага» — это все, что можно рассказать (например, житие святого, переведенное на древнеисландский, тоже называлось, допустим, сагой о Павле) [92]. До современности дошло не так много саг, как могло бы дойти (в древнеисландских письменных источниках упоминается о несохранившихся сагах об исландцах), но даже те, которые дошли — ценнейшие памятники средневековой литературы и огромный вклад исландцев (численность которых никогда не превышала 1 млн. человек!) в мировое культурное достояние — другие европейские народы не имеют ни эпоса в прозе, ни столь обширного источника знаний о мифологии, истории, мировоззрении, жизни и быте своих предков. Весь массив саг в течение нескольких столетий передавался устно из поколения в поколение, а с приходом в Исландию латинской письменности был посильно упорядочен, сюжетно оформлен и записан в период с 1180 г. до середины XIV вв. Однако саги сохранились только в значительно более поздних списках — пергаментных и бумажных рукописях (древнейшие пергаменты уцелели лишь фрагментарно), причем ни одна из них не содержит «изначального», написанного «авторской» рукой, текста саги, равно как и не содержит никакой информации об этом тексте. Большинство списков датируется (палеографически) серединой XIII века. Об этом периоде можно говорить как о времени рождения саги как жанра. Правомерность такого суждения хорошо выразил Халльвард Магерёй: «Главный, если не единственный довод тех, кто датирует возникновение исландской саги как жанра тринадцатым веком, тот, что при любой иной датировке нет ну ни малейшей возможности выставить саги естественным продуктом континентальной литературной традиции средневековой Европы» [2, с.335]. Саги рассказывались и в будни, и в праздники — в древнем тексте сохранилась информация о том, что во время свадебного пира в 1119 г. гостей развлекали сагами. Устная сага не требовала абсолютной точности воспроизведения и передачи всей совокупности конкретных фактов, поэтому рассказчику не приходилось заучивать ее текст дословно — достаточно было знать сюжетно-сценарную основу саги и быть уверенным в правдивости истории, послужившей для нее мотивом. Тем не менее, средневековая публика предъявляла к исполнителю саги другие требования — она должна звучать правдоподобно и иметь всю вероятность того, что события могли происходить в то время в Исландии и в условиях исландского социума. У рассказчика не вызывало больших трудностей удовлетворить этим запросам — будучи жителем Исландии и носителем национальной традиции и этики, зная ее историю и географию, он располагал набором исторических событий и личностей и мог по-своему задействовать их в рассказе, освещая те или иные поступки героев, а иногда и приписывая им новые. Технология устной саги заключалась в том, чтобы выстроить логический рассказ, используя «элементарные эпизоды» (исторические фрагменты), располагая их в том порядке, который кажется рассказчику наиболее удачным. В совокупности эти «дискретные элементы» составляют сюжет и стилистику саг. Д.Л. Байок обозначил три вида таких эпизодов: «конфликт», «вмешательство третьих лиц» или «переговоры» и «разрешение конфликта» [2, с.338]. В разных вариациях они могли разворачиваться на разном фоне и сопровождаться различным объемом дополнительной информации. Свобода от необходимости строго следовать инварианту текста давала возможность каждому рассказчику дополнять сагу, по своему усмотрению, новыми элементами (например, христианскими мотивами), давать субъективные моральные оценки. Такая техника пересоздания саг обуславливала их гибкость и способность к эволюции, обеспечивала их увлекательность и отличие друг от друга — несмотря на то, что исландцы, скорее всего, знали, о чем будет история, и чем она закончится, они не упускали возможности послушать рассказанную по-новому сагу. Авторы текстов caг неизвестны (исключение составляют саги о королях), поскольку искусство в средние века было, за редким исключением, анонимным. Даже если мастер обозначался, он, все же, видел своей первоочередной целью воспроизведение устоявшихся канонов, выражающих общезначимые ценности, проявляя свою изобретательность лишь при подборе унаследованных традиционных приемов для передачи заданных тем и образов. Считается, что саги — это результат народного творчества, но есть гипотеза, что это письменные авторские произведения. Начавшиеся еще в середине XIX в. споры о генезисе саги, то есть о соотношении в ней устной и письменной традиций, сформировали две основные теории: «свободной прозы» и «книжной прозы». Сторонники первой (А. Хойслер, Ф. Йоунссон, К. Листёль, Г. Неккель) утверждали, что текстам саг предшествовала фаза высокоразвитой устной традиции, при которой саги заучивались дословно. Рассказчики, а затем и писцы, имели минимум творческой свободы. Представители второй теории (Э. Могк, Э.О. Свейнссон, С. Нордаль) рассматривали сагу как чисто авторское, созданное по законам литературного творчества, произведение, допуская при этом использование автором устного фольклорного наследия. Так, основатель исландской школы саговедения С. Нордаль писал в середине XX в.: «Современный историк с презрением отвергнет эти саги как запись исторических событий. На то у него будет несколько резонов. Во-первых, историк вообще сомневается в надежности сведений, долгое время передававшихся устно, а повествовательная форма саг подскажет ему, что перед ним — произведение, вышедшее из-под пера романиста, человека с бурным воображением, а не из-под пера хрониста, человека, быть может, скучного, но скрупулезного и любящего точность. И, во-вторых, саги эти заняты прежде всего жизнью и делами частных лиц, до которых нет дела истории в подлинном смысле слова, даже если речь идет об истории Исландии. В такой ситуации историк не видит смысла долго думать, нужны ему саги или нет, — последнего факта достаточно, чтобы он с полным правом отказался изучать их как историю. Изучать же саги как литературу не его дело, ему незачем интересоваться их происхождением и содержанием» [12, с. 8]. В этой связи Л. Лённрут выявил серьезное влияние западноевропейской средневековой литературы на сюжетику, образность и стилистику саг [25, с.444]. Ко второй половине 20 века последователи обеих теорий, признавшие сложность и разнообразие генезиса различных видов саг, пришли к определенному консенсусу. Самую распространенную сегодня теорию авторства саг формулирует крупнейший саговед Т. Андерссон: «Автор, без сомнения, мог использовать и использовал письменные источники, дополнительные устные источники, свое собственное воображение и, кроме всего прочего, свои собственные слова, но его искусство и, по-видимому, рамки его рассказа были заданы ему традицией. Вдохновляющая идея саги в конечном счете — устная» [101, с.119]. Все попытки установить авторов саг не принесли результата, потому что саги — продукт эпохи «неосознанного авторства» — явления, возникшего при устном рассказе, но оказавшего длительный эффект и на появившуюся позднее письменность. Минимально индивидуализированное средневековое сознание не различало понятий «писать» и «списывать». Неспособные вообразить внехудожественную реальность и вычленить «голые» факты, авторы саг не осознавали свое участие в рассказе как индивидуальное творчество, поскольку сага не подразумевала изменений содержания, напротив, за его чистотой строго следили. Но оно, все же, изменялось под воздействием человеческого фактора — записывающий саги нередко добавлял в текст что-то свое, изменяя его соответственно своему видению правды для того, чтобы точнее передать эту правду. Автор, как летописец, лишь фиксирует факты, историческая значимость которых не нуждается в художественной обработке. Он, как будто, видит в себе народного сказителя, поэта, исполняющего песнь с традиционным и всем известным содержанием не для того, чтобы передать сведения, которые и до, и помимо него были известны, а для того, чтобы проявить свои способности и знания: изложить предание как можно более красноречиво и подробно. Саги написаны реалистично, они психологически правдоподобны, логически правильны, но их историческая достоверность подчиняется творческим законам. Живость, драматизм, «художественная обработка» в саге — не результат сознательного применения писательской техники и индивидуального мастерства, а выражение специфики народного сознания средневековых исландцев, которое проявляется через интерес к героям, явлениями и событиям, заслуживающим того, чтобы сложить о них сагу. Интересен синтез правды и вымысла в сагах, при том, что понятие, которое можно назвать «исторической правдой», в ту эпоху трактовалось совершенно иначе, а вымысел еще не использовался как чисто художественный прием, он имел более утилитарную функцию в бесписьменных условиях — это скорее был не вымысел, а домысел. Правдивость саг не вызывала сомнений, имманентный им скрытый художественный вымысел не осознавался как таковой. Историчность и художественность не противопоставлялись друг другу, а существовали в единой синкретической правде. Действительность подвергается в сагах некоторой эпической стилизации. Хотя на сегодняшний день вопрос о соотношении исторического и художественного (как и о соотношении фольклорного и литературного) в сагах остается открытым, очевидно, что сага — это и не летопись, и не роман, и в этом ее уникальность. Само слово «сага» означает «рассказ о событиях», либо «процесс развития событий», но никак не понятия «история» или «наука» [91, с. 205]. Автора саги, как и его аудиторию, вряд ли занимали загадочность ситуации и запутанность сюжета. Скорее, их интересовал сам факт запечатленности значимых исторических событий, которые были известны всем членам общины. Рассказчик саги, несомненно, чувствовал себя носителем правды. Но рассказать сагу точно было не менее важным, чем рассказать ее красноречиво. В условиях отсутствия письменности такая задача вызывала затруднения, поэтому рассказчику приходилось сочинять на ходу какие-то не очень значимые подробности (например, воспроизводить диалоги персонажей), при этом, конечно, не изменяя сути и сюжета саги. И все же, исландская родовая сага по существу — быль, рассказанная безымянными авторами как «правда», которую они понимали в соответствии с мировоззрением времени написания или записи саг (XIII в.). Специфика истоpизма саги, как пишет Б.H. Путилов, состоит в том, что, будучи «устной pодовой генеалогией», она содержит «довольно опpеделенный истоpический матеpиал, здесь сочетается pеальная память pодового коллектива и комплекс пpедставлений, в котоpый вплетаются мифологические и фантастические мотивы» [69, с.168]. Саги, как продукт средневековый, насыщены стереотипами и штампами различного уровня: мировоззренческими, сюжетными, языковыми. Они и формируют оригинальный мир саги. Не меньший интерес для исследователя представляют отклонения от этих стереотипов: отсутствие исторического фона, несвойственная для Средневековья высокая (нередко наравне с мужчиной) значимость женщины и интерес к ней, или тот факт, что скандинавский герой, в отличие, например, от сопровождаемого дружиной англосакса, действует в одиночку. Саги традиционно делятся на несколько тематически и хронологически мотивированных циклов, однако все они имеют общие композиционные и повествовательные особенности, а также общую мировоззренческую концепцию (то, что М.И.Стеблин-Каменский обозначил как «the saga mind» [83, с. 5]), и в то же время каждый вид саг самобытен и имеет собственный генезис. Различия между видами саг обусловлены, в первую очередь, давностью событий саги относительно времени ее написания. Чем этот период дольше, тем больше (по необходимости) скрытого художественного вымысла (додуманных недостающих фрагментов) содержит сага [92]. В характере сведений и способе повествования саг читается та или иная «тенденциозность» автора: «государственная» в сагах о современных событиях, и нацеленная на прославление героя саги и его подвигов «бытовая» — в сагах о прошлом [23, с. 5]. Различают основанные на общегерманских мифах и сказочных мотивах «Саги о древних временах» или «Легендарные саги» (исл. Fornaldarsögur) и как их разновидность т.н. «Лживые саги» (исл. Lygisögur) — истории, ложность которых заведомо обозначена; древнейшие из сохранившихся «Королевские саги» (исл. Konungasögur) — своды истории Норвегии в виде жизнеописаний норвежских королей; «Саги о недавних событиях» (исл. Samtíðarsögur), где автор либо сам является свидетелем описанных событий, либо записывает со слов свидетелей и участников, разновидности таких саг — описывающие историю христианской церкви в Исландии «Саги о епископах» (исл. Biskupasögur) и компиляция из саг, содержащих широкие сведения об истории Исландии эпохи народовластия — «Сага о Стурлунгах» (исл. Sturlunga saga); «Переводные саги» — пересказы мировых исторических событий или классических сюжетов; и, наконец, основная группа — «Саги об исландцах» (исл. Islendinga sögur, норв. Islendingesagaer, нем. Islándersagas, англ. Sagas of Icelanders) или «Родовые саги» (нем. Familiensagas, англ. Family sagas, норв. Ættesagaer) — в них излагается история жизни и родовых распрей исландцев, в основном, в первое столетие после колонизации Исландии (930–1030) — т.н. «век саг» — период от интенсивного заселения острова до окончательной христианизации Исландии, эпоха кризиса и распада родового общества и расцвета первой исландской республики. Понятие «исландские саги» применяют, в первую очередь, к родовым сагам, поэтому далее этот термин будет обозначать именно их (кроме оговоренных на месте случаев). К этой группе, состоящей приблизительно из 45 саг, относят также около 60 «прядей об исландцах» (исл. Islendinga þættir — букв. «исландские пряди») — небольшие отрывки из королевских саг, рассказывающие об исландцах во время их путешествий по Норвегии. Родовые саги анонимны. Большая их часть записана в период 1220–1300 гг. Эти тексты сохранились только частично — на фрагментах пергаментов. Самые ранние рукописи полных текстов родовых саг датируются XIV в. Ряд саг сохранился в бумажных списках только XVI и XVII вв. Впрочем, все датировки приблизительны. Столь широкий временной диапазон объясняет выраженную неоднородность достоверности и стилистики саг, а также большую разницу в содержании разных текстов одних и тех же саг. Например, две дошедшие до нас редакции «Саги о Союзниках» настолько различны, что некоторые исследователи опровергали наличие у них общего протографа. Объем родовой саги сравнительно небольшой — в современных изданиях он варьируется от двадцати до чуть более трехсот страниц. Пять самых крупных и известных саг об исландцах — это «Сага о Ньяле», «Сага об Эгиле», «Сага о Греттире», «Сага о людях из Лососьей Долины» и «Сага о людях с Песчаного Берега». Сюжетная схема в pодовой саге отсутствует [79, с. 248] — стержнем повествования служат масштабные родовые распри — «перипетии жизни отдельных семей или родов и конфликты между ними» [17, с. 17], сопровождающиеся многочисленными убийствами, сожжениями жилищ вместе с хозяевами, поединками, подкупами, судебными тяжбами, актами возмездия и компенсации, проклятиями, разорениями и изгнаниями из страны. Сведения о мирных периодах в исландском обществе в сагах ограничиваются лишь формулировками типа «в это время ничего не происходило» [92]. В целом они описывают жизнь исландцев, но не всю ее, а лишь примечательные и достойные внимания и запечатления, по представлениям того времени, события. Однако это не значит, что какая-то сторона жизни средневековой Исландии остается полностью неосвещенной, напротив, она раскрывается во всей своей обыденности, непосредственно, а не через призму литературно-художественных традиций и приемов, присущих европейской средневековой литературе. События исландской саги зачастую начинают разворачиваться еще в Норвегии — до времени переселения (874 г.), некоторые из них содержатся в упомянутой выше «Книге о заселении». Нередко в саге описываются путешествия исландцев в страны Скандинавии и Европы. Внимания заслуживает интересная особенность «Саг об исландцах», отличающая их от других произведений этого жанра — содержащееся в них большое количество топонимов и различных географических обозначений. Это свидетельствует не только о правдивости саг, но и о специфике архаического сознания человека той эпохи, воспринимавшего окружающую природу как органическую, интегральную часть самого себя, и наоборот — себя как неотъемлемую часть живого организма природы. Действие каждой родовой саги происходит на конкретной и лаконично указанной территории Исландии (существующей в большинстве своем под тем же названием и по сей день), поэтому саги принято делить не по хронологическому критерию — последовательность их написания известна мало, — а по географическому — на четыре группы, связанные с северным, южным, западным или восточным побережьем Исландии. Кроме того, действия двух саг («Саги об Эйрике Рыжем» и «Саги о гренландцах») разворачиваются в Гренландии и Винланде (Северной Америке). Трудно представить, но для средневековой публики рассказ, не сообщающий ничего нового, не просто не был лишен смысла и права на существования — этот вопрос вообще не фигурировал. Слушатели саги не ждали от нее ничего нового — сюжет и героев рассказа все и так знали. Саги слушали ради того, чтобы получить эстетическое удовольствие — главным было не «что» рассказывалось, а «как» — ценилось мастерство исполнения и точность в деталях и именах. Поэтому сюжетный репертуар саг не отличался разнообразием. Правдивость саг подтверждает и то, что все персонажи — это исторические личности, действительно жившие в указанное время в Исландии. Любая из саг начинается с обширной (иногда в целую страницу) генеалогии героев, причем каждый новый персонаж, вводимый на любом этапе рассказа, предвосхищается родословной, разветвленность которой прямо пропорциональна значимости персонажа в конкретной саге. В центре повествования — главный герой, неизменно обладающий почти сверхъестественными способностями — силой, мужеством или мудростью. Он может вводится не сразу, а, например, с середины саги. Количество персонажей в сагах об исландцах очень велико — в общей сложности их свыше семи тысяч, в отдельных сагах — сотни, а в больших сагах –многие сотни, что, между прочим, вызывает большие затруднения у современного читателя. В самой объемной — «Саге о Ньяле» упоминается более семисот реально существовавших исторических лиц. Таким образом, все родовые саги пронизаны единой сложной генеалогической сетью, требовавшей от рассказчика особого внимания, так как она подтверждала достоверность его слов, а вероятность встретить среди слушателей потомков героев саг или даже людей, знавших последних, была очень велика [92]. Многие персонажи (как и события) задействованы в не одной саге — они переходят из одной в другую, раскрываясь при этом с разной степенью подробности, в зависимости от значимости в конкретной истории. Поэтому весь свод саг об исландцах — это огромная «эпопея», замкнутая интертекстуальная система из нескольких тысяч представителей различных социальных слоев со всех уголков Исландии. Современному читателю длиннейшие генеалогические ряды представляются бессмысленными и обременительными, тогда как в свое время они являлись самыми содержательными фрагментами саги. Родословные в сагах доказывали знатное происхождение исландских бондов, которые в дальнейшем повествовании подтверждали это подвигами в сражениях с князьями и королями. (слово «bondi» в современном исландском языке значит «крестьянин», в древней Исландии оно означало также «резидент», «оседлый житель», «свободный общинник», а изначально, вероятно, «живущий», поскольку «bondi» — причастие от глагола «жить»; в древнеисландской литературе оно относиться и к представителям знати, к человеку, владеющему землей) [63, с.154]. Построенные по генеалогическому принципу, саги не оперируют конкретными датами — календаря в привычном понимании в сагах не наблюдается. Временной осью рассказа служит, как было сказано, сама распря, хронология которой обозначена теми или иными примечательными событиями в природе: времена года, сельскохозяйственные сезоны, извержение вулкана, и т.п., либо в человеческом мире: праздники, свадьбы, распри, убийства, подвиги, несчастные случаи, деяния выдающихся личностей или периоды правления конунгов, иногда королей Англии (последнее дает ученым возможность точнее датировать события и установить хронологию скандинавской истории, так как попытки сделать это в соответствии с христианским летосчислением не привели к однозначным результатам). Для саг характерна неравномерность времени, его подчиненность происшествию, привязанность к случающемуся. Время для героев саг движется постольку, поскольку есть подобные события, никакого другого автономного, равномерного течения времени просматривается. Сага, построенная, как любое родовое сказание, на концепции управляющей миром и человечеством pодовой судьбы, освещает жизнь геpоев именно в моменты их столкновения с судьбой. Такое испытание зачастую «ставит геpоев пеpед лицом смеpти, от них ожидается достойное поведение: именно в эти моменты полнее всего pаскpывается сущность человека» [17, с. 16]. Вообще, во временной категории саги соответствуют средневековым представлениям — как для автора, так и для персонажей саги прошлое, настоящее и будущее стоят на одной линии, имеют равную силу и заданы как единое целое развертывающейся судьбы. Абсолютная подчиненность автора фатуму проявляется во всех задействованных в саге категориях. Предельная безличность, максимально объективная позиция рассказчика выражается и в его отстраненности, отсутствии какого бы то ни было вмешательства в ход событий и их оценки. Например, автор не позволяет себе свободного манипулирования временем повествования, нарушающего принцип последовательности и необратимости. Но это не значит, что рассказ непрерывен, линеен — хроникальный принцип изложения обуславливает скачкообразный характер повествования — маловажные эпизоды жизни героев просто опускаются. Беспристрастность автора проявляется также в степени его компетентности, осведомленности. Выступая как свидетель, которому доступен лишь ограниченный объем информации, автор описывает только то, что, будучи очевидцем событий, мог увидеть собственными глазами, либо услышать от других свидетелей или же самих участников этих событий. Он описывает поступки, но не чувства людей. При этом автор не дает абсолютно никаких субъективных оценок, но зачастую приводит мнение общества, коллективное суждение народа о том или ином человеке или поступке. Ни о каком психологизме, проникновении в мысли героев речи не идет — внутренний мир человека, его чувства, эмоции и переживания остаются нераскрытыми, либо обнаруживаются через поступки, слова, мимику и язык тела, то есть «симптоматически»[20, с. 143]. Такой эпический объективизм — с одной стороны — вкупе с историзмом — с другой — позволяют говорить о сагах как о «своеобразной постклассической форме героического эпоса». Делая существенный шаг в сторону правдоподобия, саги, по словам Е.М. Мелетинского, «одновременно знаменуют начало движения от эпоса к роману (многие сюжеты «континентального» романа были затем пересказаны в виде саг)» [50, с. 476–478]. Сдержанность, нарочитая холодность, эмоциональная бедность персонажей — это своего рода «минус-прием», который может быть обусловлен желанием автора усилить интерес читателя, заинтриговать его, а может быть и не обусловлен, а имманентен авторскому сознанию, сформировавшемуся в такой историко-культурной среде, где интерес к внутренним переживаниям личности был не принят. Зато саги поражают своим беспрецедентным для своего времени вниманием к повседневной жизни простолюдина. Детально, непосредственно и с характерным для той эпохи пониженным чувством цензуры излагаются в сагах все нюансы быта средневековых норманнов. Удивительно и то, с какой беспристрастностью автор уделяет внимание представителям разных социальных слоев — будь то герой бонд или раб, степень его присутствия в саге определяется только степенью его участия в распре. Никаких приоритетов в этом плане нет. Но главное внимание в своем рассказе автор фокусирует на правовых коллизиях. Всех исландцев занимали преступления, кровопролития, адюльтеры — это в саге присутствует в изобилии. И, конечно, всех интересовали юридические тонкости, хитросплетения правовых ситуаций, лазейки в законе и способы урегулирования конфликтов. Словно под увеличительным стеклом сага рассматривает подробности таких типичных ситуации на фоне сменяющихся событий. Тут можно говорить об их дидактической функции, хотя категории «добро-зло» в чистом виде в сагах просматриваются слабо — в конфликтах нет правых и виноватых сторон, нет четко положительных или отрицательных героев, и добро далеко не всегда побеждает зло, как это понимает современность. Поучительность саг не основана на христианской морали. Ее цель — показать исландцам способы выхода их различных конфликтных ситуаций — как реагировать на несправедливые притязания, какие действия будут, скорее всего, успешными, а какие — провальными, какие альтернативы и компромиссы существуют для разрешения спорных вопросов, на каких условиях возможно вмешательство третьих лиц, перемирие и взаимопомощь. Таким образом, саги играли роль воспитательной литературы, обучая первых исландцев правилам жизни в социуме. Специфику сагового жанра можно понять, только приняв во внимание тот факт, что саги, хотя и были записаны христианами в христианской стране, пронизаны языческим пафосом. Присущий эпическому сознанию глобальный детерминизм воплощается в идее судьбы. События саги подчинены судьбе и ею управляются. У каждого героя саги своя судьба и своя мера удачи, что отражается даже в его внешности и поведении. Так, в «Саге о Ньяле» люди, не сговариваясь, указывают Скарпхедину, на то, что его облик и повадки выдают его невезучесть, и что, видимо, смерть скоро его настигнет, поэтому они отказывают ему в помощи, на что тот, хотя и злится на них, ничего не может возразить, так как сам знает о своей «несудьбе», в чем однажды сам признается: «Мы оба с тобой неудачливы, но каждый по-своему» («Сага о Ньяле», гл. 119). Причины удачливости или невезучести героев не ясны, они не зависят от их человеческих качеств — ни от достоинств, ни от недостатков — «Одно дело доблесть, а другое — удача» («Сага о Греттире», гл. 34). Но это не значит, что при первой же неудаче нужно сдаваться: «Мы не знаем, как обстоит дело с нашей удачей, до тех пор пока не испытаем ее» («Сага о Хрольве Жердинке»). Любимец фортуны (gofumar, «тот, кто обладает счастьем, удачей и приносит их») приносит удачу и другим, а невезучий человек, напротив, приносит несчастье окружающим. Образцом последнего является Ньяль. «Он был такой знаток законов, что не было ему равных. Он был мудр и ясновидящ и всегда давал хорошие советы» («Сага о Ньяле»). Однако это не помогло ему — в столкновении с судьбой он терпит поражение и погибает вместе со всей семьей. Провидя неизбежное, мудрый Ньяль стремится не столько избежать зла, сколько не форсировать ход событий и создать наиболее благоприятные условиях для своих родных, которых ожидает неминуемая месть и гибель. Судьба как ключевое звено германо-скандинавской концептосферы играет важнейшую роль и в сагах — она объясняет смысл непонятных на первый взгляд поступков героев, суть конфликтов между ними, а также «сообщает повествованию огромную напряженность и динамизм» [16, с. 42]. Судьба может материализоваться в виде приносящих удачу предметов (чаще всего это оружие). С темой судьбы также связаны многочисленные пророчества, прорицания, видения и вещие сны, которые непременно сбываются. Они вскрывают внутреннюю связь событий и их причины, дополняя конструктивное единство повествования. Сага — это не детектив, она не любит неожиданностей и не нацелена на создание интриги, тайна которой будет открыта в конце. Читатель (слушатель) саги заранее уведомляется о судьбах героев, но поскольку это происходит в виде предсказания, напряженность и интерес аудитории только усиливается — все хотят знать, как именно свершится предначертанное [16, с. 43]. Как ни странно, реалистичные и исторически правдоподобные родовые саги содержат много сверхъестественного — наряду с живыми людьми в них действуют восставшие покойники, ведьмы, оборотни и другие мистические существа, реальность которых, как у автора, так и у современных ему читателей, не вызывала сомнений. Отношение героев к этой мистике — совершенно будничное, колдовство совершается в той же рутинной манере, что и обычные разговоры или дела. Характерен вопрос одного из убийц Ньяля: «Живой или мертвый » сказал Скарпхедин эту вису?» — допускались оба варианта («Сага о Ньяле»). Сведения, сообщаемые в родовых сагах, дают ценнейшую возможность изучить не только топонимику Исландии эпохи независимости, генеалогию и быт исландцев «эпохи саг», но также мировоззрение и систему ценностей тех, кто эти саги записывал, в этом случае независимо от того, насколько подлинны сами саги. В противоположность европейской клерикальной литературе, где простолюдины либо спорадически упоминаются, либо вовсе игнорируются, саги об исландцах — это уникальный шанс увидеть изнутри средневековое крестьянское общество.

2.2. Социальные и историко-культурные категории в исландских родовых сагах: герои, иерархия.

Средневековая Исландия — это, прежде всего, демократия и равноправие — даже бывшие рабы — вольноотпущенники не уступали статусу исландского бонда и вполне могли стать уважаемыми и состоятельными землевладельцами. Исландия «эпохи саг» являет собой интересный пример общества, которое при отсутствии центральной власти, развитой социальной структуры и вообще каких-либо элементов государственности самоорганизовалось и выработало полноценную, регулирующую все сферы жизни, правовую систему, во всей полноте представленную в национальной литературе, в частности — в сагах. Все социальные отношения регламентировались неписаным кодексом, хранителем которого выступал законоговоритель, излагавший его народу со Скалы Закона на племенном сезонном собрании — тинге. В этой ассамблее участвовали только свободные мужчины, которые могли оплатить þingfararkaup — специализированный налог. Ежегодно проводилось нескольких тингов — локальных собраний и один всеисландский альтинг (в юго-западной части острова). Будучи единственным институтом власти в Исландии, тинг рассматривал все общезначимые вопросы, в первую очередь юридические — законодательные и судебные. Священный статус закона для исландцев доказывает тот факт, что у тинга был свой небесный покровитель — «основной» бог Тюр (Týr — «бог»). Чрезвычайная важность тинга в исландском обществе хорошо показана в родовых сагах, несмотря на то, что он лишь упоминается в череде событий, по необходимости. Исполнительной власти в средневековой Исландии как таковой не было. Реализация судебных решений альтинга была делом заинтересованных сторон. Нетрудно догадаться, как далеко они могли зайти, самостоятельно добиваясь правосудия. Вот почему в патриархальном исландском обществе распри, вооруженные столкновения и родовая месть — конфликты между отдельными лицами и целыми семьями, зачастую сопровождавшиеся многочисленными поочередными эпизодами вендетты, не были в новинку, считались обыкновенным явлением. Они и составили центральные сюжеты саг об исландцах. Принципы развития распри обеспечивали и структуру повествования в родовых сагах. Специфика границ человеческой личности в древнеисландском социуме, воссозданном в аутентичной литературе, заключается в отожествлении себя со своим родом и в роли долга мести за сородичей. Навязанный индивиду с непреодолимой, стихийной мощью — вплоть до бесстрашия перед лицом смерти — этот долг являлся движущим механизмом всякой распри в обществе, где семья была основной боевой единицей. Эти многочисленные группы родственно связанных исландцев назывались аетами (ætt). В сагах они присутствуют на заднем плане, как военная сила, как фон для действий главных персонажей — представителей племени, воплощающих его общеpодовые качества и несущих на себе печать общей судьбы. Фактически, саги изображают не индивидов, а определенный вид отношений между ними в ситуациях нарушения мира и его восстановления. Если нет такой кризисной ситуации в том или ином ее проявлении, то нет и рассказа в саге. Действующие лица — и в этом плане сага перенимает традицию эддической поэзии — героические характеры, гордые, свободолюбивые, неистовствые, храбрые и строптивые. Но, в отличие от «Песни о Нибелунгах» или «Песни о Роланде», эпические герои которых «монохромны», воплощают единственное положительное или отрицательное качество, персонажи саг — земные люди со свойственным им набором разнообразных, зачастую противоречивых черт — «плюсов» и «минусов». Прямые характеристики героев саг довольно скупы, перечисляемые в них качества довольно стандартны — они не столько раскрывают личность, сколько наклеивают на нее определенный ярлык. Внешнее описание персонажей, как правило, более индивидуализировано и всегда в той или иной мере соответствует его внутренним качествам. Например, часто встречающееся в описании могучих викингов слово «рослый» («mikill»), видимо, подразумевало также силу и смелость. Личность раскрывается в сагах через социальные отношения, конкретнее — в ситуации конфликта, поэтому важное значение в презентации персонажа имеет оценка его социумом — упоминание о том, любили люди этого человека или нет. Внутренний мир человека никогда не раскрывается в сагах, в них нет ни монологов (в т.ч. внутренних), ни сцен, когда человек остался бы наедине с собой, предаваясь размышлениям, переживая, анализируя. Индивидуальность проявляется только в том, как он ведет себя в ситуации распри, обстоятельства которой приводятся во всех возможных подробностях. Так, косвенным образом формируется довольно содержательный портрет героя. Масса фактов об отдельном человеке в сагах, как пишет М.И. Стеблин-Каменский, — это результат отсутствия интереса к человеческой личности и неумения изобразить ее автономно — симптом синкретического мышления [83, с. 121]. Этим же обусловлено и обилие имен в родовых сагах, в то время как об их носителях, кроме происхождения, прозвища и места жительства, больше ничего не сообщается. Вообще, набор личных имен в сагах довольно скуп, некоторые из них по многу раз повторяются. Так, в пределах одной саги может быть задействовано десять Торгриов, Кетилей или Хельги. Это обусловлено, с одной стороны, традицией наследования имен в архаическом социуме, с другой — тем, что саги — это синкретическая, а не художественная правда, то есть эти имена — не эстетический прием автора, а просто факт, который надо донести. Это еще раз свидетельствует в пользу историчности и правдивости саг. Обилие имен объясняется и тем, что имя для людей древности имело намного более глубокое значение, нежели сейчас. Связь человека со своим именем была намного теснее и прочнее. Все собственные имена воспринимались как «воплощенные», то есть прикрепленные к конкретным объектам или людям. Имя было неотъемлемой частью человеческой личности, в абстракции оно не существовало. Любое имя непременно подразумевало определенное лицо, даже если о нем ничего известно. Какую бы эпизодическую роль герой саги ни играл, он обязательно будет назван по имени, которое само по себе было настолько «воплощено», что его упоминание уже считалось вводом персонажа в рассказ. Напротив, выражения типа «какой-то человек», «кто-то» и т.п. используются в сагах об исландцах крайне редко. Характерно, что имя действующего лица саги чаще всего вводится до того, иногда задолго до того, как он «вступает на сцену» [83, с. 128]. Этика древнеисландской литературы не раз исследовалась различными специалистами. Многие из них придерживаются мнения, что моральный кодекс саг основан на дохристианской общегерманской героической этике с ее ключевым для родоплеменного строя понятием чести (др.‑исл. drengskapr). М.К. Ван ден Тоорн дополнил эту концепцию своей теорией «этики "Речей Высокого"» (eine Hávamál-Ethik), согласно которой, моральный кодекс саг тот же, что и в «Речах Высокого» (Hávamál) — одной из песен Старшей Эдды — для него характерен материализм, прагматизм и крайний эгоизм, и он «предлагает ценности среднего пути и социальной приспособляемости» [28, с. 325–345 ]. Вместе с тем, в ряде случаев наблюдается некоторая аморфность этических норм, двойственность нравственных стандартов — то, что в одном эпизоде имеет положительную оценку, в другом — не одобряется. Специфичность представлений норманнов о чести можно проиллюстрировать следующим эпизодом из «Саги об Эгиле» — великом исландском герое-викинге. Взятый однажды в плен крестьянином, он сбежал, захватив с собой серебро бедняка. Но, осознав, что поступает как вор, Эгиль вернулся, убил обворованного и унес добычу уже со спокойной совестью. Как видно, убийство, в отличие от воровства, не считалось постыдным или недостойным поступком. Напротив, количество убитых только увеличивало авторитет норманна. Однако убийство исподтишка или не по справедливости не одобрялось обществом. Эгиль Скаллагримссон, по словам X.К. Лакснесса, — настолько уникальное явление «в литературе христианского народа, что нигде в Европе нет ничего ему параллельного и крайне мало сколько-нибудь похожего» [91, с. 213–223]. «Сага об Эгиле» — самая революционная из всего корпуса родовых саг. Исландский ученый XVIII в. Йоун из Груннавика, заботясь о репутации своего народа, настаивал, что эту книгу о «грубости и алчности», как он называет «Сагу об Эгиле», можно «печатать, но переводить нельзя». «Эгиль — типичный пример эпического героического характера в преломлении саги» [50, с. 476–478]. Народный герой Эгиль совершает подвиги как мечом, так и силой духа — мстит королю Норвегии за своих родичей, побеждает короля Эйрика силой своего гордого характера, даже соперничает с богом Одином, пока они не приходят к согласию. Только старость поражает Эгиля, как и бога грома Тора. Возведение такого человека как Эгиль в статус эталона доказывает, что, несмотря более чем двухсотлетнее существование христианства в Исландии, языческое средневековое мировоззрение и родовой строй в исландском обществе XIII века были еще очень сильны. Понятия «грех» в сагах вообще не существует. Герои постоянно оказываются в сложной жизненной ситуации, которую они должны сами разрешить — отстоять свою честь, но и не задеть чести другого, поэтому их идеал — человек, обладающий достоинством и способный это доказать, мудрый, осторожный, честный, смекалистый и храбрый, он никогда не падает духом. В «Заклинании Гроа» (Grógaldr) — одной из песен Старшей Эдды есть слова, которые, по сути, можно определить как кредо всех героев caг об исландцах: «Ты должен сам помогать себе» («því er þér atalt þykkir; sjalfr leið þú sjalfan þik» / «Чем удручен, то с плеча отряхни ты; Сам себя, сильный, спаси.»). В течение веков такие героические кумиры как Эгиль вдохновляли поколения исландцев на борьбу против угнетения и несправедливости. Но сага знает и другой тип национального героя, высший, «постклассический» — он смел, но спокоен, готов сражаться во имя мира и справедливости, превосходящих узкородовые интересы. Таковы герои «Саги о Ньяле» друзья Гуннар и Ньяль. В социуме, еще во многом остававшимся варварским, они, не способные преодолеть стихию родовых пережитков, против своей воли оказываются втянутыми в родовые распри и, в конце концов, погибают. И, все-таки, они не теряют достоинства и величия души — объявленный вне закона Гуннар отказывается покидать родную землю, зная, что будет убит, а Ньяль остается в подожженном мстящими его сыновьям родичами доме, спокойно ложится спать и тоже гибнет. В разжигании вражды в сагах огромную роль играют женщины. В той же «Саге о Ньяле» Халльгерд Длинноногая, жена Гуннара, приносит многим несчастье и гибель. В отместку мужу за пощечину она отказывается сплести из своих волос тетиву для лука, чем и губит Гуннара. Собственно любовных мотивов в родовых сагах нет, они просматриваются только в «Саге о Гуннлауге Змеином Языке» и в «романической» «Сага о Фритьофе», обработанной впоследствии шведским романтиком Тегнером [50, с. 476–478].

2.3. Особенности языка исландских саг

«Серый гусь» или Грагас (исл. Grágás), исландский свод законов XII в., сообщает, что все скандинавские народы (шведы, норвежцы, даны и исландцы) говорили тогда на одном языке — древнескандинавском («norrœnt mál» букв. «северный язык» или «северная речь»; либо «dǫnsk tunga» букв. «язык данов»), развившемся к VIII в. из протоскандинавского. Впрочем, незначительные диалектальные различия существовали уже тогда, хотя в пределах Скандинавии они не осознавались. Большинство первопоселенцев, прибывших в Исландию в период с 874 по 930 годы, были норвежцами и говорили на западном диалекте этого языка — древненорвежском или древнезападноскандинавском (исл. «fornnorræna», норв. «norrønt språk»). Латинское письмо пришло в Исландию в форме так называемого каролингского минускула, причем к буквам латинского алфавита были добавлены специальные знаки. К ХIII в. исландцы уже сложились как народ, но их язык, хотя и претерпел небольшие изменения (под влиянием кельтских языков, на которых говорили привезенные из Ирландии и Шотландии рабы), все еще не воспринимался как язык только жителей Исландии. Начиная с XIV в., в силу происходивших в Норвегии серьезных языковых изменений, различия между исландским и норвежским языками становились все существеннее. Древнеисландский язык просуществовал приблизительно до 1550 г., понятие «исландский язык» (исл. «íslenzkt mál») сформировалось лишь к XVI в. Поэтому язык древнейших исландских рукописных памятников (особенно датируемых XII-XIV вв.) в научной среде принято называть не только «древнеисландским», но также «древнесеверным», «древнезападноскандинавским» («old norse») или «древненорвежским». Это классический древнеисландский язык. В международной лингвистике для его обозначения широко используется англ. термин «old norse». Древнеисландский — самый архаичный из всех скандинавских литературных языков и ближайший к скандинавскому языку-основе, поэтому он занимает центральное место в скандинавском языкознании и немаловажное — в германской филологии, являясь первым представителем северной (скандинавской) группы германской ветви индоевропейской языковой семьи. Первые тексты на древнеисландском языке, датируемые VIII в., были написаны рунами, которые с принятием Исландией христианства в начале XI в. сменил латинский шрифт. Самые ранние сохранившиеся тексты на латинице относятся к XII в. Одни из таких памятников, конечно, это исландские саги. Оставаясь независимой до середины XIII в., Исландия сохранила не только общественный, культурный и религиозный уклад, существовавший в Норвегии до правления Харальда Прекрасноволосого (872–930 гг.), но и язык [25, с. 412]. Обособленное, удаленное от материковой Европы географическое положение острова Исландия способствовало появлению феномена исландского языка, который, формируясь в условиях минимальных межъязыковых контактов, как бы «законсервировался» более чем на тысячу лет — мифы и саги в оригинальном варианте доступны практически любому современному носителю языка. Исландцы по праву считаются самой литературной нацией мире — на одного исландца издается книг больше, чем на представителя любой другой страны. Современные потомки викингов безмерно гордятся своим национальным достоянием, бережно его хранят, изучают и прививают интерес и любовь к богатейшему древнеисландскому литературному наследию молодому поколению. В частности, на исландском радио каждый день в самый «прайм-тайм» в течение получаса читают, а затем обсуждают одну из древнеисландских саг [70, с.45]. Помимо исторической, саги имеют высокую художественную ценность. Стиль повествования в сагах об исландцах определяется их функцией и ретроспективностью. Он отличается исключительной лаконичностью, сдержанностью, спокойствием, объективностью, фактичностью, максимальной целенаправленностью изложения и экономностью описательных средств — каждая деталь чрезвычайно важна. Он крайне прост, не терпит патетики и лиризма, немногословен. Язык саги, как повествования, так и диалогов, — это язык пpостой pазговоpной pечи. Тон изложения на протяжении всего текста — безэмоциональный, строгий, протокольный. «Фактура письма» в саге (темп повествования, детализация, напряженность) равномерна на протяжении всего текста — как в самые спокойные, так и в самые драматичные моменты. Специфика саговой прозы, тяготеющая к биографичности, создает впечатление летописи (долгое время историки считали сагу точным, чуть ли не протокольным историческим свидетельством). Рассказ ведется от третьего лица, которое выступает в роли хроникера, фиксируя происходящее в его прямой последовательности, упоминая только значимые детали, сжато, без лишних подробностей, с упором на важные для дальнейшего развития ситуации моменты. Повествование о событиях, как трагических, так и нейтральных или даже комических — что редко, но бывает — ведется в одной и той же тональности. А.Я. Гуревич сравнивает ее с тональностью средневековой музыки, также не имеющей целью вызвать сопереживание у публики [80, с. 18]. Идеализирующего гиперболизма и выспренности, присущих эпосу, рыцарской и церковной литературе, доминировавшей в феодальной Европе, в сагах нет. Такая «заземленность», обыденность языка саг не характеризует их, тем не менее, как простые бытовые хроники — сага состредотачивается на судьбоносных моментах жизни исландцев, поэтому, при всей своей незатейливости, она отличается мощным динамизмом и драматизмом. Практический крестьянский реализм саг чужд «аристократического литературного этикета, лишен приверженности к литературным штампам и сравнениям и не способен к свободному полету фантазии» [17, с. 16]. Стиль повествования в разных частях одной саги может заметно различаться из-за того, что, записывая сагу, автор вставлял в нее рассказы об описываемых им исторических событиях из уже имеющихся письменных источников. Это также может в той или иной степени служить доказательством подлинности саг об исландцах. Так, в «Саге о Ньяле» есть два таких фрагмента — рассказ о принятии Исландией христианства (гл. C–CV) и рассказ о битве ирландцев с викингами при Клонтарфе, произошедшей 23 апреля 1014 года (гл. CLIV CLV CLVI CLVII) Эти главы существенно отличаются от остальных стилем повествования и обилием чудес. Общеизвестно, что в художественном тексте не может быть лишних слов (об этом, например, писал В.Г. Белинский [5]), для саг это утверждение особенно актуально — в них нет не только нефункциональных слов или художественных приемов, но и не упоминаются лица, предметы или подробности, не имеющие отношения к конфликту (здесь будет актуально чеховское «Если на стене висит ружье, то оно обязательно выстрелит»). Буквально каждая фраза в тексте имеет значительную смысловую нагрузку. Даже описание природы крайне скупы и приводятся исключительно, если они являются сюжетообразующим фактором, если они хоть как-то повлияют на дальнейшее развитие действия, либо для пояснения описываемых событий. Имеет свою функцию даже описание одежды героя — человек, намеревающийся совершить убийство или акт мести, как правило, одевается в синее. Поэтому чтение саг требует предельной концентрации внимания — малейшая упущенная деталь (как правило, это имя одного из многочисленных персонажей, либо информация о нем) в начале повествования может помешать пониманию какого-то эпизода в дальнейшем, из-за чего придется возвращаться к началу текста, чтобы восстановить этот пробел. Немалое значение в саге имеет прямая речь, но и она крайне сжата, точна и не менее существенна, чем действия персонажей. Она нисколько не затормаживает ход повествования. При этом диалоги в сагах неизменно живые, пересыпанные афоризмами и пословицами. Нередко герои цитируют скальдические строфы. Объективность родовых саг подтверждается, помимо всего прочего, изобилием таких речевых оборотов как: «говорят», «рассказывают», «о нем говорят», «об этом ничего не рассказывается» и т. п. «Кинематографичность» самых эпических сцен в сагах достигается с помощью особенного языкового приема (как в оригинальном тексте, так и его переводах): настоящее и прошедшее время в тексте чередуются как в соседних фразах, так подчас и в пределах одной фразы. На первый взгляд, такое чередование форм глаголов может показаться произвольным и служить свидетельством того, что произведение представляет собой запись устного рассказа, в котором подобная непоследовательность вполне естественна. Но перемежающееся употребление прошедшего и настоящего времени вовсе не случайно, здесь есть ценностно-смысловая закономерность: актуальное действие, которое привлекает наибольшее внимание слушателя, передается как бы крупным планом и описывается в настоящем времени, тогда как действия второстепенные, лишенные актуальности, изображаются глаголами в прошедшем времени. В результате достигается некоторая «рельефность» повествования. В текстах саг проявляется такая свойственная мифологическому сознанию черта как интровертивное символическое мышление, фетишизм (приписывание мистической силы материальным объектам) и магизм в целом. Например, в качестве орудия мести постоянно фигурирует такой архетип как «магическое оружие», которое воспринимается таковым как героем, так и автором. Воинственный характер викингов отразился и в их языке — в богатом древнескандинавском словаре содержится большое количество слов, обозначающих, например, оружие (меч — «brandr», «hjǫrr», «hǫggvápn», «glaþil», «sax», «sverþ», и т.д.), заимствованных из боевого обихода метафор, эпитетов и основанных на них кеннингов («буря мечей» — битва, «ясень битвы» — воин), а также множество пословиц на батальную тему («Skamma stund verðr hǫnd hǫggvi fegin» — недолго рука радуется удару, «Þræll einn þegar hefnist en argur aldrei» — Только раб мстит сразу, а трус — никогда, и др.). Этимология большинство древних скандинавских имен связана с концептосферой битвы (так, слова «hildr», «gunnr» — «война», «бой» являются морфемами многих женских имен; «sigr» — «победа» — мужских и женских) [17, с. 16]. Исследуя информационную структуру древних и современных текстов, Д.Д. Пиотровский освещает интересную особенность повествования в исландских родовых сагах. Рассматривая соотношение «данного» и «нового» в литературно-художественных произведениях, ученый утверждает, что, в отличие от большинства предполагающих письменное бытование жанров словесности, где новая информация вводится постепенно и последовательно, в сагах, восходящих к устной традиции, тема-рематическая прогрессия ориентирована на «данное» [65, с. 488]. В отличие, например, от романа, основная синтаксическая единица которого — организованное структурно предложение, в саге таким элементом является организованное семантически «сверхфразовое единство» («места, времени, действующих лиц и характера действия») [38, с. 62–63]. Предикативность как главное свойство предложения предполагает, что его квинтэссенцией является основное средство ввода новой информации — глагол, тогда как в художественном произведении устной формы новую информацию несет в первую очередь имя [76, с. 188]. Устный текст не претендует на информативность так, как письменный. Д.Д. Пиотровский приводит пример, подтверждающий осведомленность аудитории о событиях, послуживших материалом для саг — детально описанная в «Саге о Ньяле» распря между людьми с Фльотсхлида и людьми из Лососьей Долины, упоминается также в «Саге о людях из Лососьей Долины»: «Hrútur kvongaðist og fékk konu þeirrar er Unnur hét, dóttir Marðar gígju. Unnur gekk frá honum. Þar af hefjast deilur þeirra Laxdæla og Fljótshlíðinga» («Хрут женился и взял себе в жены женщину по имени Унн, дочь Мёрда Скрипицы. Унн развелась с ним. Из-за этого началась распря между людьми из Лососьей Долины и людьми с Фльотсхлида» [65, с. 490].

Глава 3. Семантизация концепта «месть» в «сагах об исландцах».

3.1. «Месть» как идейная доминанта исландских саг.

«Þræll einn þegar hefnist en argur aldrei.»

«Только раб мстит сразу, а трус — никогда.»

(Древнеисландская пословица)

В догосударственном обществе человек мог рассчитывать только на помощь своего рода или племени. В Северной Европе конца первого тысячелетия закон еще только формировался, существуя сначала в устной форме, да и был полностью известен далеко не каждому. В условиях неразвитого права единственным способом выживания в варварском социуме был принцип «брат за брата». Являясь универсальным способом защиты чести, жизни и имущества, практика кровной мести стала своего рода регулятором общественных отношений. На этой почве формировалось самосознание индивида как, прежде всего, части единого организма — рода, члены которого объединены против любой потенциальной угрозы. Единый, фактически, обычай кровной мести существовал у германских племен в различных вариантах: где-то достаточно было убить обидчика или его сородича, у других число убитых с обеих сторон должно было сравняться, и т.п. Месть как важнейшее для родового сознания понятие, естественно, нашла отражение в устном, а затем и письменном творчестве народов Северной Европы — тема вендетты пронизывает всю германскую мифологию и эпос. Сюжет большинства исландских саг, как уже было сказано, также концентрируется вокруг темы кровной расправы с последующими судебными разбирательствами. Это продиктовано не нездоровым интересом к убийствам, а тем, что мирное время не осознавалось как то, о чем можно рассказать [83, с. 56]. Герой саги в чистом виде — это исландец, выполняющий акт мести. Как и другие аспекты социальных отношений, месть регламентировалась строгими этическими нормами. Убийство обидчика не только допускалось, но и считалось необходимым для поддержания достоинства рода, однако междоусобица должна была вестись открыто, в определенных границах. «Месть» в современной трактовке имеет мало общего с тем, как она понималась более чем тысячу лет назад. Чтобы определить, что собой представлял концепт «месть» в понятийном аппарате героев исландских саг, нужно обратиться к более общему концепту — «убийство». М.И. Стеблин-Каменский полагает, что «именно в представлениях об убийстве отчетливее всего проявляется сущность этических представлений, характерных для саг об исландцах» [83, с. 180]. Современного человека поражает холодный расчет и методичность, с которыми герои саг совершают убийства. Складывается впечатление, что это не преступления, а естественные и законные явления как для того, кто их совершает, так и для тех, кто о них рассказывает. Иногда убийства совершают и малолетние (в «Саге о названых братьях» одно из бесчисленных убийств совершается пятнадцатилетним) [83, с. 180]. Может показаться, что герои саг были безжалостны, но они сами признаются, что им трудно убивать: «Не знаю, наверное, я не так храбр, как другие, потому что мне труднее решиться убить человека», — говорит Гуннар в «Саге о Ньяле». Эти убийства никогда не сопровождаются пытками или надругательством над телом [83, с. 180], что еще раз говорит о гуманности героев саг. Даже самые миролюбивые исландцы совершают, организовывают либо одобряют умышленные убийства, когда речь заходит о восстановлении попранной чести. Более того, «праведное» убийство считалось подвигом, достойным восхищения, похвалы, которую в большом количестве можно найти в поэзии скальдов. Однако в сагах есть и много случаев, когда убийца осуждается и презирается [83, с. 180]. Интересно, что в древнеисландском языке не существовало понятия «убийство» как таковое. Слово «víg» означало убийство в бою или открытое убийство, то есть такое, о котором убийца объявлял сразу же, и, при согласии родственников убитого, мог откупиться вирой — материальным выкупом. Если же убийца не объявил вовремя о преступлении, это уже был не «víg», а «morð», который обозначал убийство, совершенное неподобающим образом (убийство спящего, убийство ночью и т.п.) Совершивший «morð» объявлялся «вне закона». Впрочем, в поэзии слова «víg» и «morð» используются в качестве синонимов. В «Саге о Гисли» описан еще один вид убийства, нечто среднее между «víg» и «morð» — «launvíg» [83, с. 180]. О нем убийца не объявляет, но, оставляя оружие в ране, дает, согласно закону, право мести за убитого тому, кто это оружие вытащит. Как упоминалось, долг мести, которым оправданы убийства в сагах, основан на понятии чести (в работах немецких ученых ее называют также германской честью), которая трактуется либо как внешнее, получаемое от других, благо, либо как нечто внутреннее — самоуважение либо как и то и другое вместе [83, с. 180]. Долг мести, с огромной силой навязанный индивиду, был обусловлен не привитой с детства системой ценностей с понятием достоинства во главе угла, а непосредственно выступал как необходимость сложившихся социальных условиях. В древнескандинавском обществе сформировалась своего рода «культура мести». По всем правилам, удар нужно было нанести в светлое время суток, открыто, не исподтишка, не из прикрытия и не со спины. Выполняя эту заповедную миссию, исландец, не задумываясь, рисковал жизнью, зачастую не только своей, предпринимал дальние, трудные и опасные путешествия, проявлял завидную смекалку и грандиозную выдержку, выжидая подходящего момента нередко в течение нескольких, иногда многих лет. Такая затянутая месть имела место довольно часто, поскольку второго шанса на ее осуществление у обиженного не было — быстрая, необдуманная, движимая состоянием аффекта реакция на обиду считалась недостойным, ненадлежащим исполнением долга. Кровавая расправа могла постигнуть не только самого обидчика, но и его родственника или домочадца — это зависело от социального статуса выбранной жертвы, от ее потенциальной опасности, либо выбор просто был случаен. Но убить, все-таки, старались самого выдающегося и опасного представителя рода противника. То есть месть, как правило, была направлена на того, к кому оскорбленный не испытывал непосредственно чувства ненависти и обиды. В «Саге о Храфнкеле» служанка призывает его убить Эйвинда — родственника его кровного врага Сама, хотя тот не имеет никакого отношения к распре и долгое время не был в Исландии. При этом женщина пытается вызвать зависть и ревность к Эйвинду, расхваливая его воинские достоинства, стать и вооружение такими словами как, например, «menntr», что означает «человека видного, ладного, выдающегося» [12, с. 64]. Количество убитых или раненых в распре должно было быть равным с обеих сторон — разница могла компенсироваться выкупом. Необходимость отмщения была настолько велика, что она стояла выше дружинного долга — исландцы могли сражаться сразу на обеих сторонах. Жертвами мести были исключительно мужчины — убийство женщин и детей считалось тяжким и позорным преступлением, несмотря на то, что наказание за убийство любого жителя Исландии было одинаковым: «Объявлением вне закона карается всякий, кто убьет мужчину или женщину любого возраста», — гласит исландский судебник «Серый гусь» [61, с. 164]. Однако пока дело дойдет до судебного разбирательства, преступника может постигнуть законная кара со стороны родичей убитого. Первопричиной распри в саге является конфликт, возникающий на самой разной почве: любовной, имущественной или как ответ на оскорбление. По сути, все конфликты — это результат действий одной стороны, воспринимаемые другой как унижение достоинства. Человек, пословам А.Я. Гуревича, озабочен собственным «self» [16, с. 12]. Оскорбительно, например, не отнятие собственности само по себе, а то, что оскорбленная сторона выставляется перед всем сообществом в неприглядном виде, как слабая, не способная отстоять свои интересы. Чрезвычайно гордые и чуткие к малейшим посягательствам на свое достоинство германцы не оставляли без ответа любое неосторожно брошенное слово — насмешливое изречение по поводу внешности, физической или ментальной неполноценности, неприглядных черт характера, неловкой ситуации, в которую попал человек и т.п. могли повлечь за собой многолетнюю кровавую междоусобицу. Разногласия в исландском обществе часто перерастали в насилие, изъятие и уничтожение имущества, убийства. По мере разрастания конфликта люди искали поддержки у сородичей, друзей и соседей, а также у влиятельных людей, в результате чего в борьбу вовлекались более крупные социальные группы. Отмщение за родственников было первостепенной обязанностью мужчины, отказ считался трусостью и высшим позором.

Такое социальное поведение имело настолько важное значение для исландцев, что даже принятие христианства его не упразднило, напротив, этот обычай сакрализировался. Примеры этому дает «Сага о Ньяле», где слепой Амунди прозревает, чтобы отомстить за отца, а враги Ньяля, совершая акт мести, сетуют только на то, что, поджигая его дом, они преступают закон: «…мы берем большой грех на душу, ведь мы христиане». То, что они при этом совершают множественное убийство, их совершенно не смущает [61, с. 166]. Когда масштабы конфликта достигали угрожающей общественному порядку стадии, он останавливался, как правило, вмешательством третьих лиц, имеющих связь с обеими враждующими сторонами, которые затем вступали в какую-либо форму арбитража. Чтобы примирить два воюющих рода, адвокаты стремились сравнять их ущерб — гибель людей, потерю имущества и чести. Для этого существовала вира (wergeld) — выкуп, включающий передачу как материальных ценностей (например, серебра), так и нематериальных активов (таких как пост годи и аналогичные полномочия). Иногда конфликт решался в поединке между сильнейшими воинами от обеих сторон. Нередко решением суда преступник объявлялся «вне закона». Масштабы распри и ее разрешение посредством того или иного способа — местью, поединком или выкупом в каждом конкретном случае уникальны. Для того чтобы объединить противоборствующие стороны, существовала практика перемежения семейных связей — заключение браков и передача детей на воспитание. При этом обязательным было любить приемного ребенка и заботиться о нем как о родном. Исландская судебная система не обладала последним словом — четкой функцией прекращения конфликта, она лишь искала способ его урегулирования. Иногда судебный процесс даже способствовал эскалации вражды. Государственность в Исландии основывалась на тонком балансе между умеренностью с одной стороны и агрессией — с другой. Исландцы отличались от других враждующих обществ в мировой истории тем, что были гораздо более склонны найти компромисс. Длительное насилие было экономически неоправданным — Исландия была фермерским, а не военным государством. Несмотря на социальное равенство, по закону, ни один суд не проходил без участия годи — общинных вождей-жрецов, совмещавших политические, судебные и религиозные полномочия в одном из 48 годордов (goðorð) — административных регионов острова. Подробнее всего об исландских годи рассказывает «Сага о людях с Песчаного берега». Годи содержали храм (он же — пиршественный зал), организовывали тинги, назначали судей и принимали участие в ведении тяжб. Годи не обладали большой сферой влияния на членов своего годорда — единственная подать, которую они собирали — это налог на поездку на тинг. Впрочем, это не мешало им вести борьбу за власть, присваивая недвижимость и имущество менее влиятельных исландцев — существовавшее в обществе юридическое равенство, по факту, совсем таковым не являлось. Нередко в процессе судебного разбирательства административные связи превалировали над родовыми, нивелируя долг кровного заступничества. Часто случались и подкупы. К XIII в. сосредоточение земельной собственности в руках годи превратило древнеисландскую тинговую демократию в формальность. Детально и поэтапно судебную процедуру освещает «Сага о Ньяле». После принесения клятвы истцом, его представители дважды, в идентичной формулировке, предъявляли обвинение, которое затем, слово в слово, повторяли два свидетеля предъявления обвинения («lýsingarvottar»). Далее представлялись девять соседей места убийства («vettvangsbúar»), которые, не являясь родственниками истца и не находясь от него в какой-либо зависимости, объявляли предварительный приговор. После чего 12 третейских судей, среди которых были делегаты от тяжущихся сторон, либо три дюжины судей («dómendur») (если процесс ведения тяжбы осуществлялся «по законам все-войска» («at allsherjar lǫgum» — вооруженного, по древнегерманскому обычаю, народа) выносили окончательный приговор. «Сага о Людях с Песчаного Берега» рассказывает о разновидности т.н. «частного суда» («einkadómr») — «суде у дверей» («dúradómr»), предпринимаемого за пределами тинга, когда это необходимо. Норвежские «Законы Гулатинга» также упоминают о нем. В этом случае шесть судей назначал истец, остальные шесть — ответчик, если он признавал легитимность такого суда. Примирение противоборствующих сторон удавалось, как правило, если согласованная вира выплачивалась сполна (за раба –12 эйриров, за свободного — до нескольких сотен эйриров). Если же этого не происходило, либо если тяжесть преступления не искупалась никакой вирой (убийство близкого родственника или женщины), преступник объявлялся изгнанником, человеком «вне закона» («skógarmaðr» — букв. «лесной человек») [12, с. 69]. «Skóggangr» (букв. «идти, удаляться в леса» — термин, явно заимствованный материкового языка, так как в Исландии лесов не было) — это полное лишение всех прав и остракизм. Изгою запрещалось оказывать помощь, его можно было безнаказанно убить. Изгнанник занимает особое коллективном бессознательном исландцев, он является главным героем многих народных сказок и двух, наиболее интересных родовых саг («Саги о Греттире» и «Саги о Гасли, сыне Кислого»).

3.2. Функции женских образов в «сагах об исландцах»

«Kǫld eru kvenna ráð»

«Жестоки замыслы женщин»

(букв. «Холодны советы женщин», древнеисландская пословица)

В исландских родовых сагах существует четкое разделение функций героев по гендерному признаку — мужчина мстит, а женщина подстрекает его к мести. Такая далеко не романтическая роль последней обусловлена, во-первых, суровостью менталитета норманнов, во-вторых — защищенностью женщины законом, как государственным, так и нравственным. Огромное значение женщин в междоусобицах Исландии дает представление о том беспрецедентно высоком для средневековья положении, которое они занимала в обществе. Авторитет женщины в скандинавском мире обусловлен ее ролью во всех сферах жизни. Женщина была полноправной хозяйкой в доме, многие обязанности входили исключительно в ее компетенцию. В суровом субарктическом климате женский труд имел первостепенное значение в вопросе выживания. Помимо традиционных домоводческих обязанностей (приготовление пищи, уборка, стирка, уход за детьми), женщины занимались скотоводством, сбором дикоросов и птичьих яиц, варением пива и — что для исландцев было жизненно важно — заготовкой и консервированием продуктов. Кроме этого, важнейшим женским ремеслом было прядение и ткачество — ткани использовались не только в домашнем обиходе, но и являлись экспортным товаром. Муж советовался с женой по всем важным вопросам, а, уезжая, оставлял ее главой усадьбы. Найденный в Вестманланде (Швеция) надгробный памятник над могилой некой Одиндисы, поставленный ее мужем, гласит: «Во век не прибудет в Хассмюру лучшая хозяйка, способная держать в руках всю ферму» [94]. Соразмерно весомому вкладу в хозяйство, скандинавские женщины обладали достаточно большим влиянием и широкими имущественно-наследственными правами — они сами распоряжались своей собственностью (наследством, приданым, «утренним даром»), могли совершать с ней торгово-обменные операции, либо сохранять даже после развода, смерти или изгнания из страны мужа. В древнескандинавской литературе женщины предстают в самых разнообразных ипостасях: жены и матери, хозяйки усадьбы, главы рода, организатора военных походов и путешествий, подстрекательницы, заговорщицы, мстительницы, правительницы, вдохновительницы, помощницы, советчицы, защитницы и спасительницы, скальда-поэта, воительницы, жрицы и других. Девочки в богатых семьях часто имели воспитателей, получали приличное образование, обучаясь грамоте, многим полезным навыкам и ремеслам. Первые искусницы даже получали соответствующие прозвища, например, Тора Кружевная Рука. Характерно, что женские прозвища в сагах, хотя и встречаются значительно реже мужских, описывают, в отличие от последних, исключительно положительные качества героинь: мудрость, красоту, красноречие и т.п. (alvitr — Чудесная, árbót — Краса Года, in auða — Богатая, bekkjarbót — Гордость Скамьи (невеста), Украшение Скамьи, brúðr — Невеста, Danmarkarbót — Спасительница Дании, in djúpúðga — Глубокомудрая; Многомудрая, Премудрая, knarrarbringa — Корабельная Грудь (т.е. большая), konungamóðir — Мать Конунгов, langbrók — Длинноногая, in ljósa — Светлая; [?] Повитуха, in mjóva — Стройная, rauðkinn — Краснощекая, in ríka — Могучая, in (snar)skygna — Быстроглазая, slœkidrengr — Стройная Как Мальчик, in spaka — Мудрая, in stórráða — Гордая, Честолюбивая, svanhvít — Лебяжьебелая, væna — Надежная). Женщины с ранних лет ездили верхом, владели искусством врачевания и магии, обладали проницательностью и развитой интуицией. Кроме того, достойная девушка умела танцевать, играть настольные игры, поддерживать светскую беседу. В честь женщин слагались любовные песни: Харальд Суровый сочинил длинную песнь в честь Елизаветы, дочери Ярослава, а Эгиль сложил висы, восхваляющие его будущую жену Асгерд. Ради женщины скандинавский мужчина совершал подвиги, разрывал дружеские связи, оставлял привычные занятия. Смерть жены была большим горем, выражать которое не считалось постыдным. В «Саге о Магнусе Добром» есть эпизод, в котором муж, оплакивая свою жену, рыдает, бьет себя в грудь и рвет свои волосы с сожалением, что он не умер сам. Погребение женщины не уступало в пышности похоронам мужчины, это подтверждается многочисленными археологическими находками богатейших могил. Женщины наравне с мужчинами могли устанавливать рунические камни в память об умерших близких. Овдовев, женщина брала на себя всю ответственность за детей и становилась полноправной хозяйкой дома. Тогда она, так же, как и мужчины, должна была платить десятину в казну. Скандинавка имела право унаследовать годорд, но самой быть годи — не могла, для этого она назначала мужчину, который исполнял эти обязанности от ее имени [2, с. 399]. Как пишет Снорри Стурлусон, половина всей дружины конунга принадлежала его жене (ее называли dróttning, в русском ненаучном языковом пространстве для удобства чаще используется введённое Е.А. Дворецкой слово «кюна»), подобно жене Одина богине Фрейе, обладающей половиной небесного воинства. На содержание дружины королеве платили налог. Специфика германского менталитета, возводящая женщину в положение, равное мужчине (насколько это было возможно для Средних веков), также проявилась в германо-скандинавской мифологии и эпосе северных народов. В отличие от ветхозаветных Адама и Евы, эддические Аск и Эмбла были сотворены одновременно и независимо друг от друга. Асиньи, верховные скандинавские богини, наделены большой силой и властью, они знают и вершат судьбы всех сущих. Фрейе, жене Одина принадлежит половина погибших в бою воинов, также в её честь назван день недели — «Friday». Идунн, богиня молодости, хранит омолаживающие яблоки. Хель, хозяйка подземного царства мертвых, будет сражаться вместе с мужчинами в день Рагнарека. Богиня Ран со своими дочерями повелевает морскими штормами. Валькирии, воинственные девы с гордыми именами «Сила», «Молния», «Битва», «Путы войска» решают (иногда даже вопреки воле Одина) исход битвы и судьбу воинов. И, все-таки, в германо-скандинавской мифологии обнаруживается моменты превосходства мужчин: хотя женщина может стать воительницей, пропуск в Вальхаллу — воинский рай ей заказан [94]. Высокая оценка женщины и интерес к ней проявились и в эддическом эпосе. В отличие, например, от англосаксонской эпической поэзии, где королевы выступают лишь как украшение двора и залог мира и дружеских межплеменных связей, своенравные героини исландских песен совершают решительные, судьбоносные и сюжетообразующие поступки, их функция не уступает мужской. Брюнхильд, во имя мести за обман, добивается смерти своего возлюбленного — Сигурда, после чего убивает себя в знак своей преданности ему. Гудрун, вдова Сигурда жаждет мести за смерть мужа, но мстит она не виновным в его гибели братьям, а своему второму мужу, Атли, умертвившему их. Кроме того, жертвой этой мести становятся их сыновья, мясом которых Гудрун угощает Атли. Затем она убивает мужа и сгорает в разведенном ею пожаре. Вот он — случай безотказного действия родственного долга мести, превосходящего даже материнский инстинкт: ни дети, ни Сигурд не принадлежали к ее роду. Гудрун мстит за своих ближайших сородичей — братьев, но мстить им за убийство Сигурда даже не приходит ей в голову. Древнегерманская этика в отношении женщин, отраженная в мифах и эпических песнях, пронизывает и саги. Женщины Скандинавии защищались законом со всех сторон — их жизнь, честь и имущество были неприкосновенны, они «обладали миром» и не являлись объектом мести, при том, что полной ответственности за свои поступки женщина не несла — за них отвечал ее ближайший родственник-мужчина. По законам Скандинавии, статус мужчины повышался, если он вступал в брак с женщиной более благородного происхождения, и снижался в противном случае. Женщины очень ревностно относились к своему социальному положению, зачастую отказываясь выходить замуж за человека более низкого происхождения (Торгерд, дочь Торгейра, Астрид, сестра Олава Трюггвасона, Сигрид Гордая и др.). В «Сером гусе» указано, что незамужняя женщина, достигшая двадцати (в ряде случаев — шестнадцати) лет, могла сама определять место своего проживания. Дети наследовали статус того родителя, у которого он был выше. Вводя нового персонажа в действие саги, автор, наряду с именем его отца, сообщает и имя матери, а также жены, если она есть. Иногда упоминается имя бабки, если та была чем-то известна. Детей часто называют по матери, особенно тех, чей отец умер рано (сыновья Гуннхильд, сын Халлы, сын Ингунн, дочь Катлы, дочь Гримы и др.). Конунг Харальд Синезубый воздвиг рунный камень «в честь отца своего Горма и матери Тюры». Матери играли огромную роль в воспитании сыновей, как и отцы — в воспитании дочерей. Перечисляя детей героя, автор всегда упоминает как сыновей, так и дочерей, сообщая кратко об их дальнейшей судьбе. Такие характеристики как: «были многообещающими», «подавали большие надежды» и т.п. использованы в сагах применительно и к мальчикам, и к девочкам. Рождение дочери — тоже счастье для отца. Девушку никогда не выдавали замуж без её согласия, ограничивались лишь уговорами. Женщина имела право объявить развод недостойному мужу. Особое положение женщины в скандинавском обществе подтверждает и институт наложничества, который был средством умножения рода и расширения связей. Состоящий в браке богатый и знатный бонд, как правило, имел еще и несколько наложниц более низкого происхождения. Наложница уважалась обществом, ее дети наряду с законным потомством воспитывались в достойных условиях и также являлись наследниками отца. Наложницами были матери норвежских конунгов Магнуса Доброго и Хакона Доброго [94]. Скандинавки всегда требовали к себе должного уважения: подобающего приёма, почётного сиденья, достойного приданого и вено, пышных похорон и т.п. На пирах женщины сидели вместе с мужчинами, причём знатные занимали почётные места. Северяне признавали, что женщина может быть мудрее и сильнее духом, чем мужчина, в сагах ее нередко просят дать совет, которому всегда следуют. Мужчины с большим удовольствием беседуют с женщинами. В «Саге о людях из Лаксдаля» о том, что Хаскульд мало беседовал со своей женой Йорунн говорится как о чем-то необычном [94]. Бывало, что даже конунги правили под руководством женщин, которые, хотя, по закону, не имели власти, на практике были движущей силой многих «больших дел» — разжигая целые войны, они могли предоставлять своих бойцов и даже снаряжать собственные отряды. Женщина могла враждовать с мужчиной и добиться его изгнания или смерти. Нормандки были активными членами общества, имея для этого широкие права. Согласно норвежским областным законам «Фростатинга» и «Гулатинга», мужчина вправе мстить за следующих родственниц: сестру, мать, жену, дочь, падчерицу и невестку (жену сына или брата). «Серый гусь» перечисляет шесть женщин, попранная честь которых дает мужчине право на немедленное убийство: жена, дочь, мать, сестра, воспитанница и воспитательница [61, с. 167]. Ключевым моментом и основой всего института мести в древнеисландском обществе является тот факт, что преступление против индивида воспринималось как оскорбление всего рода. Хрестоматийным для героини исландской саги является высказывание Халльгерд, обращенное к Траину в «Саге о Ньяле»: «Ты был бы мне хорошим родичем, если бы убил Торда Вольноотпущенникова Сына». А в «Саге о битве на Вересковой Пустоши» Бард получил пощечину от матери за то, что сел на место своего убитого старшего брата, не отомстив за него. Затем женщина подала сыновьям камень вместо хлеба со словами: «Вы не достойны лучшего, чем камень, потому что не мстите за брата и позорите свой род». При подстрекательстве женщина иногда набрасывает на будущего мстителя окровавленные одежды убитого, которые она заранее сохранила для этой цели. Такое действие было важным и беспроигрышным обычаем. Д.Джоенс считает, что сюжет подстрекательства привнесен в скандинавскую средневековую литературу под влиянием христианства с его отношением к женщине как к искусительнице, источнику греха и изначально нечистому существу. С.Л. Никольский опровергает эту гипотезу тем, что исландец, осуществивший справедливую расправу в саге, не осуждается, а, напротив, приобретает уважение и авторитет, становится героем. А, следовательно, женщина, «законным подстрекательством» укорявшая родственника за то, что тот медлит с возмездием, позоря честь рода, заботилась лишь о достоинстве семьи, чем снискивала одобрение социума. Столь настойчивое и развернутое представление женщины в роли подстрекательницы, управляющей механизмом распри — это идеализированная интерпретация ее правового статуса, утверждающая ее полноправное положение в системе родственных отношений [61, с. 168]. В скандинавских правовых документах женщина не фигурирует как активная карательница, т.е. не имеет права мстить собственноручно. Художественные тексты, напротив, содержат массу сцен, в которых женщина выступает непосредственной мстительницей за своих родственников. Однако если она делает это сама, дело, как правило, обречено на неудачу. Это случается с Торбьёрг в «Саге о Хёрде и ocтpoвитянах», с Гудрун в «Саге об Олаве Трюггвасоне», с Тордис в «Саге о Гисли» и многими другими. Когда же она мстит руками своих сородичей либо слуг и рабов (если она наделена властью), то месть в таких случаях обычно справедлива и имеет успех. Гудрёд из «Саги об Инглингах» был убит рабом его собственной жены Асы. Враждующие Халльгерд и Бергтора в «Саге о Ньяле» по очереди расправляются с родичами друг друга с помощью своих рабов и родственников. Женщина не может мстить собственноручно, то есть не может быть «aðili» — тем, кто, как гласит «Серый гусь», ведет судебную тяжбу с правом мести за убийство и получением выкупа. Пострадавшая женщина имела право вчинить иск, но посредством уполномоченного ею мужчины, представляющего ее интересы в суде. Таким же образом — через представителя мужского пола — женщина могла быть вызвана на суд ответчицей. Совершеннолетние женщины несли точно такую же ответственность за преступления против закона, что и мужчины: «Женщину полагается объявлять вне закона точно так же, как и мужчину, если она убьет мужчину или женщину или причинит [ему или ей] увечье, и ей полагается все, что полагается за другие правонарушения». Тем не менее, в сагах эпизодов применения этого закона нет [2, с. 449]. В «Законах Гулатинга», однако, есть пункт, разрешающий жене самой начинать тяжбу об убийстве мужа, если поблизости нет родственников мужского пола, которые могли бы в первый же день выступить истцами. А «Законы Фростатинга» не исключают ситуации, когда женщина могла бы получить выкупа за убитого родственника. Это происходило, как поясняет А.Я. Гуревич, когда незамужняя девушка являлась единственным ребенком своего убитого отца. Практически аналогичная ситуация приводится и в судебнике «Серый гусь». Впрочем, это были крайние, вынужденные меры. Неизвестно, могли ли женщины публично выступать на тингах, но из контекста упомянутых древнескандинавских судебников можно предположить, что это им не разрешалось. Женщины, естественно, присутствовали на тингах, но лишь как сторонние наблюдатели — в процессе судебных разбирательств они не участвовали [60, 168].

Заключение

В представленной магистерской диссертации, в соответствии с обозначенной целью, были выполнены поставленные задачи, благодаря чему удалось получить следующие выводы:

· Исландские родовые саги — это уникальный продукт уникальной среды, обусловленной исторической и геополитической ситуацией средневековой Исландии, в которой сформировалось глубоко мифологизированное языческое сознание и суровый германо-скандинавский менталитет народа-автора саг, в сочетании с христианской этикой безымянного писца(переписчика)-католика.

· Специфика истоpизма саги как устной pодовой генеалогии, состоит в том, что она содержит конкретный истоpический матеpиал, сочетающий pеальную память pода и комплекс мифологических пpедставлений.

· Алгоритм развития художественного конфликта в «сагах об исландцах» вариативен, но ограничен, он продиктован последовательностью, с которой разворачивается распря, переходящая в законную судебную тяжбу в исландском обществе. Конфликт возникает между отдельными лицами и, разрастаясь, как снежный ком, вовлекает более широкие социальные группы различного статуса. Можно говорить о трех фазах распри в «сагах об исландцах»: «конфликт», «вмешательство третьих лиц» или «переговоры» и «разрешение конфликта». Родовая месть как идейная доминанта категории конфликта в «сагах об исландцах» основана на бинарной оппозиции «свой»-«чужой». Вместе с тем, формализованная исландская распря — это не деструктивная социальная деятельность, а механизм стабилизации общества и стержень культуры.

· Одну из ключевых ролей в конфликте «родовой саги» играет образ женщины-подстрекательницы. Огромное значение женщин в междоусобицах Исландии дает представление о том беспрецедентно высоком для средневековья положении, которое они занимала в норманнском обществе.

· Уникальность жанра саг обусловлена также спецификой цели их появления — максимально точно, подробно и в то же время увлекательно рассказать о распре. Этот функциональный аспект проявляется в сагах в т.ч. и на языковом уровне. Стилистика текстов саг отличается лаконичностью, безэмоциональностью, максимальной целенаправленностью изложения и экономностью описательных средств. Абсолютно каждое слово в саге имеет прагматическую функцию, и почти каждое — большую смысловую нагрузку.

Библиографический список

Источники исследования

1. «Сага о Ньяле» (Njáls saga)

2. «Сага об Эгиле сыне Скаллагрима» (Egils saga Skallagrímssonar)

3. «Сага о Гисли сыне Кислого» (Gísla saga Súrssonar

4. «Сага о Греттире сыне Асмунда» (Grettis saga Ásmundarsonar)

5. «Сага о людях из Лососьей долины» (Laxdœla saga)

6. «Сага о людях с Песчаного Берега» (Eyrbyggja saga)

7. «Сага об Эйрике Рыжем» (Eiríks saga rauða)

8. «Сага о Курином Торире» (Hœnsa-Þóris saga)

9. «Сага о названных братьях» (Fóstbrœðra saga)

10. «Сага о сыновьях Дроплауг» (Droplaugarsona saga)

11. «Сага о битве на Пустоши» (Heiðarvíga saga)

12. «Сага о Союзниках» (Bandamanna saga)

Использованная литература

1. Антонян, Ю.М. Экстремизм и его причины: монография / Ю.М. Антонян. — М. : Логос, 2010. — 288 с.

2. Байок, Дж.Л. Исландия эпохи викингов / Джесси Л. Байок ; пер. с англ., фр. и дисл. И. Свердлова — Москва: Астрель : CORPUS, 2012. — 912 с.

3. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. — М.: Искусство, 1979. — 424 с.

4. Белик, А.А. Культурология. Антропологические теории культур / А.А. Белик; Рос. гос. гуманитар. ун-т. — М.: Изд. Центр РГГУ, 1999. — 238 c.

5. Белинский, В.Г. Горе от ума. Комедия в 4-х действиях, в стихах. Сочинение А.С. Грибоедова. Второе издание. СПб., 1839 // А. С. Грибоедов в русской критике. М.: Гослитиздат, 1958. — с. 111–190.

6. Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. — М.: Прогресс-Универс,1995. — 456 c.

7. Буайе, Р. Средневековая Исландия: пер. с фр. / Р. Буайе. — М.: Вече, 2009. — 348 с.

8. Виноградова, Л.Н. Человек — не человек в народных представлениях // Человек в контексте культуры. // Славянский мир / Л.Н. Виноградова. — М., 1995. — 242 с.

9. Вундт, В. Миф и религия / В. Вундт ; Под ред. Д.Н. Овсянико-Куликовского ; пер. с изд. 2-го. — СПб., 1973. — 210 с.

10. Выготский, Л.С. Избранные психологические исследования. / Л.С. Выготский. — М.: Наука, 1956. — 172 с.

11. Гаврилов, Д.А. Древние цивилизации: общая теория мифа / Д.А. Гаврилов, А. Е. Наговицын. — М.: Академический Проект, 2005. — 656 с.

12. Губанов, И.Б. Исландские родовые саги как источник по истории культуры и общества Древней Скандинавии. Исследования, тексты и переводы / И.Б. Губанов. — СПб., 2016. — 230 с.

13. Гудков, Д.Б. Теория и практика межкультурной коммуникации / Д.Б. Гудков. М.: Гнозис, 2003. — 288 с.

14. Гуревич, А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов

15. Гуревич, А.Я. Избранные труды. Древние германцы. Викинги /А.Я. Гуревич. — СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007. — 352 с.

16. Гуревич, А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе /А.Я. Гуревич. — М: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. — 424 с.

17. Гуревич, А.Я. История и сага. М.: Наука, 1972. — 202 с.

18. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. — М.: Искусство, 1972. — 318 с.

19. Гуревич, А.Я. Старшая Эдда (вступительная статья) / Средневековый героический эпос германских народов. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах т. 9. / Пер. В.Тихомирова, А.Корсуна, Ю.Корнеева. — М.: Художественная литература, 1975. — 770 с.

20. Гуревич, А.Я. Человеческое достоинство и социальная структура. Опыт прочтения двух исландских саг / А.Я. Гуревич // Одиссей. Человек в истории 1997: Культурная история социального. М.: Наука, 1998. — 379 с.

21. Гуревич, А.Я. Эдда и сага. /А.Я. Гуревич. — М.: Наука, 1979. — 192 с.

22. Гуревич, Е.А. (отв. ред). Исландские пряди / Е.А. Гуревич, О.А. Смирницкая. — М.: Наука, 2016. — 1005 с.

23. Джаксон, Т.Н. Четыре норвежских конунга на Руси: Из истории русско-норвежских политических отношений последней трети X — первой половины XI в М.: Языки русской культуры, 2000. — 190 с.

24. Древнейшие государства Восточной Европы. Восточная и Северная Европа в средневековье / Отв. ред. Г.В. Глазырина, С.Л. Никольский, Е.А. Мельникова. — М.: Вост. лит., 2001. — 472 с.

25. Древняя Русь в свете зарубежных источников. Учеб. пособие для студентов вузов / М.Б. Бибиков, Г.В. Глазырина, Т.Н. Джаксон и др.; Под ред. Е.А. Мельниковой. — М.: Логос, 1999. — 608 с.

26. Дьяконов, И.М. Архаические мифы Востока и Запада / И.М. Дьяконов. М.: Главная редакция восточной литературы издательства Наука, 1990. — 247 с.

27. Ерёменко, А.Б. Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории / А.Б. Ерёменко. — 2009. — № 26. — 406 с.

28. Ермаков, C.Э. Время богов и время людей. Основы славянского языческого календаря / C.Э. Ермаков, Д.А. Гаврилов. — М.: Ганга, 2009. — 288 с.

29. Ильина, Е.А. Культурология: Конспект лекций / Е.А. Ильина, М.Е. Буров. — М.: МИЭМП, 2005. — 104 с.

30. Иорданский, В.Б. Хаос и гармония /В.Б. Иорданский. — М.: Наука, 1982. — 343 с.

31. Исландские саги / Под ред. А.В.Циммерлинга, пер. Ф.Б. Успенского и А.В. Циммерлинга. — М.: Языки славянской культуры (Studia Philologica), 2000. — 646 c.

32. Казанский, B.O. Книга об исландцах Ари Мудрого и история Исландии IX–XII вв. Скандинавские чтения 1998 года. — СПб.: Наука, 1999.

33. Кликс, Ф. Пробуждающееся мышление: У истоков человеческого интеллекта / Ф.Кликс. — М.,1983. — 302 с.

34. Комлев, Н.Г. Словарь иностранных слов / Н.Г. Комлев. — М.: ЭКСМО-Пресс, 2000. — 1308 с.

35. Кондратов, А.М. Письмена мёртвые и живые / А.М. Кондратов. — СПб: Азбука-Классика /Авалон, 2007. — 256 с.

36. Константинов, А.В. / Миф [Электронный ресурс] / А.В. Константинов, П.В. Резвых, С.С. Аверинцев. Ред. А.Г. Данилова. — Электрон. текстовые дан. / Большая Российская Энциклопедия (БРЭ). Режим доступа: http://w.histrf.ru/articles/article/show/mif, свободный.

37. Королев, К. Скандинавская мифология / К.Королев. — М.: Эксмо-СПб.: Мидгард, 2007. — с. 590,

38. Кузьменко, Ю. К. Основная единица в тексте древнеисландских саг / Ю. К. Кузьменко // Западноевропейская средневековая словесность. — М., 1985. — 487с.

39. Кузьменко, Ю. К. Некоторые синтактико-стилистические особенности периода в древнеисландской прозе / Ю. К.Кузьменко // Очерки по историческому синтаксису германских языков. — Л., 1991. С. 140–151.

40. Лазарев, В.В. Философия и лингвистика / В.В. Лазарев. — Ростов-н/Д.,1983. — 193 с.

41. Леви-Брюль, Л. Первобытное мышление / Психология мышления. Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, В.В. Петухова. — М: МГУ, 1980. — 400 с.

42. Леви-Строс, К. Первобытное мышление / К. Леви-Строс. — М., 1994. — 328 с.

43. Лешкевич, Т.Г. Философия. Вводный курс — Изд. 2-е, дополненное / Т.Г. Лешкевич. — М.: Контур, 1998. — 464 с.

44. Литературный энциклопедический словарь / Под общ. ред. В.М. Кожевникова, П.А. Николаева. — М. : Сов. энцикл., 1987. — 751 с.

45. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа /А.Ф. Лосев. — М.: Академический проект, 2008. — 304 с.

46. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Том 3. Высокая классика /А.Ф. Лосев. — М.: Искусство, 1974. — 383 с.

47. Лотман, Ю.М. Миф-имя-культура / Ю.М.Лотман, Б.А. Успенский // Труды по знаковым системам. Сборник научных статей. — Тарту, 1973. — 121 с.

48. Малиновский, Б.К. Основы этнографии / Б.К. Малиновский. — Варшава, 1946.

49. Маркс, К. Сочинения. — 2-е изд. — Т. 12 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — М.: Государственное издательство политической литературы, 1958. — 910 с.

50. Мелетинский, Е.М. Исландские саги. История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького / Е.М. Мелетинский. — М.: Наука, 1983–1994.Т. 2. — 1984. — 647 с.

51. Мелетинский, Е.М. Миф и двадцатый век / Е.М. Мелетинский // Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998. — 576 с.

52. Мелетинский, Е.М. Мифологическое мышление. Категории мифов. От мифа к литературе. / Е.М. Мелетинский. — М.: РГГУ, 2000. — 166 с.

53. Мелетинский, Е.М. Мифология //. Мифы народов мира: том 1. / гл. ред С.А. Токарев. — 1991. — 673 с.

54. Мелетинский, Е.М. От мифа к литературе / Е.М. Мелетинский. — М.: Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ), 2001. — 168 с.

55. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. — М.: Наука. 1976. — 403 с.

56. Мень, А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 2: Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей / А.В. Мень — М.: СП Слово, 1991. — 462 с.

57. Мифологии древнего мира / Под ред. В.А. Якобсона. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства Наука, 1977. — 456 с.

58. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — М.: Советская энциклопедия, 1990. — 672 с.

59. Неклюдов, С.Ю. Структура и функция мифа / С.Ю. Неклюдов // Мифы и мифология в современной России. Под ред. К.Аймермахера, Ф.Бомсдорфа, Г.Бордюкова. — М.: АИРО-XX, 2000. — 216 с.

60. Никитина, С.Е. Дом в свадебных причитаниях и духовных стихах / С.Е. Никитина, Е.Ю. Кукушкина. — М., 2000. — 216 с.

61. Никольский, С.Л. О характере участия женщин в кровной мести: Скандинавия и Древняя Русь / С.Л. Никольский. — М.: Восточная литература, 2001. — с. 160–168.

62. Ницше, Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Ф. Ницше. Сочинения в 2-х томах, т. 1, Пер. Г.А. Рачинского. — М.: Мысль, 1990. — 164 с.

63. Ольгейрссон, Э. Из прошлого исландского народа: Родовой строй и государство в Исландии / Э. Ольгейрссон. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1957. — 331 с.

64. Отто, Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Р. Отто / Пер. с нем. яз. А.М. Руткевич. — СПб.: АНО Изд-во С. -Петерб. ун-та, 2008. — 272 с.

65. Пиотровский, Д.Д. Информационная структура исландской родовой саги // Скандинавские чтения 2010 года: Этнографические и культурно-исторические аспекты / Отв. ред. Т.А. Шрадер; РАН. МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера). – СПб.: МАЭ РАН, 2012. — С. 485–491).

66. Понятие судьбы в контексте разных культур / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова, Т. Б. Князевская. — М.: Наука, 1994. — 320 с.

67. Поршнев, Б.Ф. Социальная психология и история / Б.Ф. Поршнев. — 2-е изд., доп. и испр. М.: Наука, 1979. — 235 с.

68. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. — изд. 4-е. — М.: Лабиринт, 2000. — 336 с.

69. Путилов, Б.H. Типология фольклоpного истоpизма / Б.H. Путилов // Типология наpодного эпоса. — М.: Hаука, 1975. — 168 с.

70. Сейл, Р. Эти странные исландцы / Р. Сейл. — М.: Эгмонт Россия Лтд, 2004. — 96 с.

71. Синельченко, В.Н. В мире мифов и легенд / В.Н. Синельченко, М.Б Петров. — М.: СПб: Диамант, 1995. — 576 с.

72. Словарь литературоведческих терминов / С.П. Белокурова. — СПб.: Паритет, 2006. — 320с.

73. Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОСПЭН), 2003. — 632 с.

74. Слово в перспективе литературной эволюции. К 100-летию М. И. Стеблин-Каменского. / Отв. ред. О. А. Смирницкая; Сост. О. А. Смирницкая, Ф. Б. Успенский. М.: Языки славянской культуры, 2004. — 488 с.

75. Смирницкая, О.А. Корни Иггдрасиля — Корни Иггдрасиля / О.А. Смирницкая. — М.: Терра, 1997. — 640 с.

76. Смирницкая, О.А. Поэтическое искусство англосаксов // Древнеанглийская поэзия / изд. подгот. О.А. Смирницкая, В. Г. Тихомиров. — М.: Наука, 1982. — 320 с.

77. Советская историческая энциклопедия. В 16 томах / Е.М. Жуков. — М.: Советская энциклопедия. 1973–1982. Том 9. МАЛЬТА — НАХИМОВ. 1966. — 508 с.

78. Стеблин-Каменский, М.И. Древнеисландский язык. 2-е изд., испр. / М.И. Стеблин-Каменский. — М.: Едиториал УРСС, 2002. — 288 с.

79. Стеблин-Kаменский, М.И. Исландская pодовая сага // Романо-геpманская филология / Сб.ст. в честь В.Ф.Шиммаpева. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1957. — 295 с.

80. Стеблин-Каменский, М.И. Исландские саги. Ирландский эпос / М.И. Стеблин-Каменский. — М.: Художественная литература, 1973. — 864 с.

81. Стеблин-Каменский, М.И. Круг земной / Изд. подг. А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. — М.: Наука, 1980. — 691 с.

82. Стеблин-Каменский, М.И. Культура Исландии / М.И. Стеблин-Каменский. — Л.: Наука, 1967. — 182 с.

83. Стеблин-Каменский, М.И. Мир саги. Становление литературы / М.И. Стеблин-Каменский. — Л.: Наука, 1984. — 246 с.

84. Стеблин-Каменский, М.И. Миф / М.И. Стеблин-Каменский. — Л.: Ленинградское отделение изд-ва Наука, 1976. — 104 с.

85. Стеблин-Каменский, М.И. Поэзия скальдов / Изд. подг. С.В. Петров, М.И. Стеблин-Каменский. — СПб.: Наука, 2004. — 184 с.

86. Степанов, Ю.С. Константы: словарь русской культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. / Ю.С. Степанов. — М.: Академический проект, 2001. — 990 с.

87. Тацит, К. О происхождении германцев и местоположении Германии / К. Тацит М.: Ладомир, 1993. — 21 с.

88. Токарев, С.А. Ранние формы религии / С.А. Токарев. — М., 1990. — 622 с.

89. Токарева Г.А. Мифопоэтика У. Блейка / Г.А. Токарева. КамГУ, 2006. — 350 с.

90. Топоров, В.Н. Пространство и текст // Текст, семантика и структура / Под ред. Т. В. Цивьян. — М., 1983. — 302 с.

91. Торстейнссон, Б. Исландские саги и историческая действительность // пер. А. Ханнибалссона. Скандинавский сборник №3, Таллин, 1958 — 350 с.

92. Успенский, Ф.Б. Древнеисландские саги. Интервью [Электронный ресурс] / Постнаука Режим доступа: https://postnauka.ru/video/50097, свободный, [эфир от 15.08.2015]

93. Флорентьева, Л. Викинги: Набеги с севера / Пер. с англ. Л. Флорентьева. — М.: ТЕРРА, 1996. — 168 с.

94. Черная, Л.В. Скандинавская женщина эпохи викингов / Л.В. Черная // Вестник Томского Государственного Университета. — 2005. № 288

95. Шеллинг, Ф.В.Й. Философия искусства / Ф.В.Й. Шеллинг. — М.: Мысль, 1966. — 496 с.

96. Эдда. Скандинавский эпос. / Пер., введ. и комм. С. Свириденко. — М.: изд.-во М. и. С. Сабашниковых, 1917. — 380 с.

97. Элиаде, М. Аспекты мифа / М. Элиаде. — М., 1987. — 106 с.

98. Элиаде, М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы исимволы; Священное и мирское / М. Элиаде. — М.: Ладомир, 2000. — 414 с.

99. Юнг, К.Г. Архетип и символ. Пер. В. В. Зеленский / К.Г. Юнг. — М.: Ренессанс, 1991. — 304 с.

100. Юнг, К.Г. Аналитическая психология. Тавистокские лекции / К.Г. Юнг. — СПб.: Азбука, 2007. — 240 с.

101. Andersson, Th.M. The Problem of Icelandic Saga Origins: A Historical Survey. New Haven.; L., 1964. — 248 р. Цит. по: Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е.А. Мельниковой. — М., 1999. — 422 с.

102. Grammaticus, S. The Danish History / Translated by Oliver Elton. The Folk-lore society. — London, 1893. — 578 p.

103. Laxness, H.K. Sjalfsagdir hlutiv, S. 27. (X. К. Лакснесс в «Заметках о древних сагах»). Цит. по: Торстейнссон, Б. Исландские саги и историческая действительность // пер. А. Ханнибалссона. Скандинавский сборник №3, Таллин, 1958

104. Steinsland, Gro. Norrøn religion: myter, riter, samfunn / G. Steinsland. Oslo: Pax Forlag A/S, 2005. — 489 p.

105. Theodoric the Monk. The Ancient History of the Norwegian Kings / Translated and annotated by David and Ian McDougall with an introduction by Peter Foote. — 1998. — 176 p.

106. Toorn M. C. Van den. Über die Ethik in den Fornaldarsagas // Acta philologica Scandinavica. Copenhagen, 1963–64. Bd. 26. P. 19–66

© Tim Stridmann