М. И. Стеблин-Каменский

Пространство и время в эддических мифах28

Два ворона сидят у него [Одина] на плечах и шепчут на ухо обо всем, что видят или слышат. Хугин и Мунин — так их прозывают. Он шлет их на рассвете летать над всем миром, а к завтраку они возвращаются. От них-то и узнает он все, что творится на свете.

«Младшая Эдда»

Основная тенденция развития в изображении пространства хорошо прослеживается в истории живописи. В средневековой и вообще архаической живописи господствовала так называемая обратная перспектива.29 Суть обратной перспективы заключается в том, что объект изображается таким, как он существует сам по себе, а не таким, как он кажется наблюдающему его художнику. Отсюда то, что с современной точки зрения кажется наивным и беспомощным в архаической живописи: невидное художнику, наблюдающему объект с точки зрения внешней по отношению к этому объекту, тем не менее изображено как видимое; соотношение размеров изображенных объектов не то, какое должно было бы представляться художнику, наблюдающему их с какой-то внешней точки зрения, а то, какое должно было бы иметь место в соответствии с важностью или значимостью этих объектов. Художник как бы помещает себя внутрь изображаемого, образует с ним одно целое, а не смотрит на него со стороны, противопоставляя себя ему. Обратная перспектива подразумевает, таким образом, отсутствие четкого противопоставления субъекта объекту, или то, что можно назвать внутренней точкой зрения на пространство.

Прямая перспектива, т. е. то, что обычно называется просто «перспективой», возникла еще в Греции, но стала господствующей только в послеренессансной живописи.

Прямая перспектива — это торжество субъективной, личностной точки зрения художника: объект изображается таким, как он представляется художнику, наблюдающему его с какой-то индивидуальной точки зрения, а не таким, как он существует сам по себе. Художник помещает себя как бы вне изображаемого, смотрит на него со стороны. Другими словами, изображается не столько сам объект, сколько отношение художника к изображаемому объекту или условия наблюдения этого объекта. Все это подразумевает то, что можно назвать внешней точкой зрения на пространство, т. е. более четкое противопоставление субъекта объекту, чем то, которое характерно для обратной перспективы.

В живописи пространство изображается в пространстве. Поэтому в ней основная тенденция развития пространственных представлений находит максимально четкое выражение. В мифе пространственные представления транспонированы в повествование. Поэтому сущность их не выступает в мифе так четко, как в живописи. Тем не менее и в мифе прослеживается то, что было названо внутренней точкой зрения на пространство.

Объективное пространство, как его осознает современный человек, бесконечно, непрерывно и единообразно. Оно может быть абстрагировано от своего конкретного содержания, и оно осознается объективно существующим независимо от того, воспринимается ли оно и осознается ли его существование. Осознание этого объективного пространства подразумевает максимально внешнюю точку зрения на пространство, максимальную противопоставленность субъекта объекту. Но в чувственном восприятии пространства эта противопоставленность не дана. В чувственном восприятии нет трех эвклидовых атрибутов пространства — бесконечности, непрерывности и единообразия. Таким образом, для современного человека существует как бы разрыв между пространством, мысленно осознаваемым, и пространством, чувственно воспринимаемым. По-видимому, в мифе этого разрыва не было. Во всяком случае в эддических мифах пространство, осознаваемое как объективно существующее, в то же время сплошь и рядом, как в чувственном восприятии, не непрерывно, не бесконечно и не единообразно.

В эддических мифах пространство изображается, поскольку данный его кусок — это либо место какого-либо действия, либо место чьего-либо пребывания. Таким куском пространства может быть поле сражения, как например поле Вигрид, на котором боги должны сразиться со своими противниками (Ст. Э., 31; Мл. Э., 90), [Здесь и далее в скобках ссылки на русский перевод «Старшей Эдды» (М.-Л., 1963) и «Младшей Эдды» (Л., 1970, малый формат) с указанием страницы.] чье-либо жилище, как например жилища богов (Ст. Э.,36–37; Мл. Э., 36–37) и т. п. Таким образом, в эддических мифах пространство существует только как его конкретные куски. Другими словами, оно прерывно. Именно поэтому невозможно составить карту мира эддических мифов. Местности, упоминаемые в них, сплошь и рядом никак не ориентированы ни по отношению к миру в целом, ни даже по отношению к таким частям, как земля и небо. Куда поместить на карте поле Вигрид? О нем сообщается только его название, его размеры (сто переходов в каждую сторону) и что на нем будет происходить. Куда поместить жилища богов? В «Младшей Эдде» их перечисление вводится так: «Тогда спросил Ганглери: “Много чудесного можешь ты поведать о небе. Что там еще есть замечательного, кроме источника?”. Высокий отвечает: “Немало там великолепных обиталищ”» (Мл. Э., 36). В «Речах Гримнира», которые, вероятно, были в данном случае источником «Младшей Эдды», жилища богов никак не локализуются (Ст. Э., 36–37). Поэтому обычно считается, что локализация этих обиталищ на небе в «Младшей Эдде» — это попытка рационализации мифа под влиянием христианского представления о небе как жилище бога. Однако локализация жилищ богов на небе никак не устраняет прерывности пространства.

Но поскольку пространство прерывно и конечно, в эддических мифах и мир в целом — это только кусок пространства или совокупность его кусков. Древнеисландское слово heimr «мир» не встречается в значении «вселенная» ни в «Старшей», ни в «Младшей Эдде». Эддические мифы подразумевают отсутствие представления о вселенной, т. е. мире целом, едином и единственном в своем роде. В древнеисландском слове heimr, как оно употребляется в «Старшей» и «Младшей Эдде», явно проглядывает его первоначальное значение «жилище» (этимологически это слово и соответствует английскому home «дом, жилище», немецкому Heim «дом, родной очаг», русскому «семья»). В составе ряда названий мифологических местностей, таких как Ётунхейм, «страна, т. е. жилище ётунов», слово это и значит «жилище».

Еще Якоб Гримм сказал в своей «Немецкой мифологии», что поскольку слово, которое значило «мир» в то же время значило «местопребывание», то естественно, что были мыслимы различные миры.30 Действительно, в «Старшей» и «Младшей Эдде» слово heimr часто встречается во множественном числе. В «Прорицании вёльвы» говорится о девяти «мирах», которые помнит вёльва (Ст. Э., 9). В «Речах Вафтруднира» говорится о девяти «мирах», которые прошел Вафтруднир (Ст. Э., 34). В «Речах Альвиса» говорится о том, как называется земля, небо, луна и т. д. в разных «мирах», т. е. у людей, богов, великанов и т. д. (Ст. Э., 64–66). Во всех этих случаях «миры» — это какие-то конкретные куски пространства. Но «миры» — это иногда, по-видимому, и мир вообще как совокупность кусков пространства. Ср., например: «Однажды Фрейр, воссев на престол Хлидскьяльв, озирал все миры» (Мл. Э., 56), или «…и лишь подняла она руки и стала отпирать двери, разлилось сияние от ее рук по небесам и морям, и во всех мирах посветлело» (Мл. Э., 56), или: «Есть у него рог, что зовется Гьяллархорн, и когда трубит он, слышно по всем мирам» (Мл. Э., 46).

По-видимому, отсутствие представления о мире как вселенной подразумевает и отсутствие представления о мире потустороннем или сверхчувственном, т. е. о мире, как-то противопоставленном реальному миру. Все миры, т. е. конкретные куски пространства, упоминаемые в эддических мифах, одинаково реальны. И если, как выясняется из слов Утгарда-Локи, Тор во время своего похода к нему все время принимал за реальность то, что на самом деле не было реальностью, то это только потому, что Утгарда-Локи прибегнул к иллюзионистскому трюку («Обманул я твои глаза», — сказал он. — Мл. Э., 76), но не потому, что помимо реального мира есть еще нереальный.

Отсутствие представления о мире как вселенной очевидно, в частности, из того, как в эддических мифах рассказывается о сотворении мира. В трех песнях «Старшей Эдды» — «Прорицании вёльвы», «Речах Вафтруднира» и «Речах Гримнира» — рассказывается, кое в чем по-разному, о сотворении мира. В «Младшей Эдде» эти рассказы скомбинированы, и кое-что добавлено к ним из неизвестных источников. Во всех этих рассказах говорится не о возникновении мира как целого, а о возникновении отдельных его частей, т. е. прежде всего — земли или Мидгарда, ее середины, где живут люди, затем — неба, моря, скал, камней, облаков и т. д. Так, в «Прорицании вёльвы» говорится о происхождении Мидгарда, а также карликов и двух первых людей — Аска и Эмблы (Ст. Э., 9–11); в «Речах Вафтруднира» — о происхождении земли, скал (не «гор», как сказано в переводе), неба, моря, луны, солнца, дня и ночи, зимы и лета (Ст. Э., 32); в «Речах Гримнира» — о происхождении земли, моря, скал, деревьев, неба, Мидгарда и облаков (Ст. Э., 39); в «Младшей Эдде» — о происхождении земли, скал, моря, неба, Мидгарда и облаков (Мл. Э., 25–26). Но ни в одном из этих рассказов не употреблено слово «мир» (heimr), о котором уже шла речь.

Во всех эддических рассказах о сотворении мира говорится в сущности не о «сотворении», а о каком-то изменении того, что существовало и раньше. Как явствует из соответствующих рассказов в «Речах Вафтруднира» (Ст. Э., 32), «Речах Гримнира» (Ст. Э., 39) и «Младшей Эдде» (Мл. Э., 25–26), сотворение частей мира заключалось в том, что тело великана Имира, или Аургельмира, было превращено богами в землю, его кости — в скалы, его череп — в небо, его кровь — в море, волосы — в деревья, ресницы — в Мидгард, мозг — в облака. А сотворение Имира в свою очередь заключалось, согласно «Речам Вафтруднира», в том, что в него превратились ядовитые капли из рек Эливагар (Ст. Э., 32). В «Младшей Эдде» более подробно, но очень путано рассказывается о том, как эти капли образовались из инея, выступившего на льду и т. д. (Мл. Э., 21), и это, вероятно, попытка рационализации мифа. Однако и рассказ «Младшей Эдды» предполагает, что условием возникновения великана Имира было существование многого другого (Мл. Э., 20–21), а именно — холодного Нифльхейма («жилище мрака»?), источника Хвергельмира («кипящий котел»?), расположенного в середине Нифльхейма, одиннадцати рек, вытекающих из Хвергельмира (их названия приводятся, но, по-видимому, вместе они и называются «Эливагар»), жаркого Муспелльсхейма («жилище Муспелля»?) и бездны Гиннунгагап (это название обычно переводится как «мировая бездна», но этимологически оно значит скорее «магическая бездна», и во всяком случае не — «мировая»). Существовали уже и вещества — ядовитая влага, лед, иней, теплый воздух и т. д.

Раз пространство в эддических мифах существует только как его конкретные куски, изначальная пустота, т. е. пространство, абстрагированное от своего содержания, естественно, невозможно. Поэтому же невозможно и возникновение из ничего, т. е. сотворение. Правда, в «Прорицании вёльвы» делается наивная попытка заглянуть в то время, когда еще ничего не было — ни песка, ни моря, ни холодных волн, ни земли, ни неба, ни даже травы, но тут же оказывается, что уже тогда существовал великан Имир (в русском переводе упоминание Имира опущено, как оно опущено в «Младшей Эдде», где цитируется эта строфа) и существовала магическая бездна Гиннунгагап (Ст. Э., 9). В той же песни «Старшей Эдды» сотворение земли богами изображается, насколько можно понять это место, как ее поднятие из моря, а сотворение небесных светил — как указание им их места и их обязанностей, т. е. их упорядочения. По-видимому, они уже существовали раньше, но солнце не ведало, где его дом, звезды не ведали, где им сиять, месяц не ведал, мощи своей. (Ст. Э., 9).

А согласно «Младшей Эдде», светила — это просто искры, вырвавшиеся из жаркого Муспелльсхейма и прикрепленные к небу (Мл. Э., 25).

С точки зрения истории пространственных представлений самое существенное в эддических мифах о сотворении мира — это, вероятно, то, что центральный образ в них всегда человекоподобный великан Имир и что это в то же время образ, максимально приближающийся к представлению о мире как целом: ведь части мира — это куски его тела, и, следовательно, он сам — это мир как целое. Таким образом, отождествление мира с человеческим телом — это осознание мира как целого, а тем самым и максимальное приближение к осознанию непрерывности пространства. Вместе с тем отождествление мира с человеческим телом — это, конечно, проявление «внутренней точки зрения на пространство», т. е. отсутствие четкой противопоставленности сознания внешнему миру, человека — окружающей его природе, микрокосма — макрокосму.

Не раз приводились параллели к мифу об Имире из мифологий других народов, и наличие этих параллелей объяснялось происхождением данного мифа из того или иного источника. Однако обилие параллелей к этому мифу в мифологиях других народов гораздо проще объяснить тем, что он отражает некоторую закономерную стадию развития пространственных представлений у человека.

Первозданный великан Имир дал начало не только отдельным частям мира — они были созданы из частей его тела — и карликам — они, как рассказываются в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 31), зародились в его теле как черви (в «Прорицании вёльвы» рассказывается несколько иначе: они были созданы из крови Бримира и костей Блаина, где Бримир и Блаин, вероятно, имена Имира — Ст. Э., 10), — но задолго до этого он также породил род великанов. Как рассказывается в «Речах Вафтруднира (Ст. Э., 33) и почти так же в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 23), у Имира под мышкой возникли девочка и мальчик, а одна нога зачала с другой шестиглавого сына. Первозданный великан как целое, дающее начало частям мира, должен был, конечно, быть единым. Но размножение человекоподобного существа подразумевает два пола. Разрешение этого противоречия — двуполость Имира (Имир, по-видимому, первоначально и значило «гермафродит»). Однако разрешением этого противоречия могло быть и бесполое размножение. В «Младшей Эдде» рассказывается, что корова Аудумла породила богов, вылизав их родоначальника Бури из соленого камня, покрытого инеем (Мл. Э., 23). Подобно Имиру, она возникла из растаявшего инея, и она вскормила Имира (из ее вымени текли четыре молочные реки). Таким образом, она была как бы матерью Имира и, следовательно, родоначальницей и богов, и великанов. Аудумла, первозданная корова-великан, — образ, по своей роли в развитии представления о мире как целом, в какой-то степени аналогичный образу Имира.

Поскольку пространство представлялось конечным, мир эддических мифов был мал и тесен. Он весь легко обозреваем. С престола Хлидскьяльв, расположенного в Асгарде, жилище асов, видны «все миры», т. е. весь мир (Ст. Э., 35, 41; Мл. Э., 26, 37, 56). Фрейр разглядел с этого престола Герд, дочь великана Гюмира, и когда она подняла руки, чтобы отпереть двери, сияние от ее рук разлилось «по всем мирам» (Мл. Э., 56). Мир эддических мифов легко можно облететь, объехать или даже обойти пешком. Хугин и Мунин, вороны Одина, успевают каждый день облететь весь мир и вернуться к завтраку (Ст. Э., 37; Мл. Э., 59). Колесницы, влекомые конями Инеистая Грива и Ясная Грива, за одни сутки успевают объехать всю землю (Ст. Э., 31; Мл. Э., 27). Чтобы все на свете плакали и тем вызволили Бальдра из преисподней, асы разогнали гонцов по всему свету (Мл. Э., 86). Тор добрался от Асгарда до жилища великана Хюмира, т. е. до окраины мира, за один день (Ст. Э., 50), а до царства Утгарда-Локи — за два дня (Мл. Э., 67–70), а царство Утгарда-Локи — это уж самая, что ни на есть окраина мира. Несколько дольше добирался Хермод до преисподней: «…он скакал девять ночей темными и глубокими долинами» (Мл. Э., 84). Но здесь речь идет, конечно, о расстоянии не в пространстве, а, так сказать, эмоциональном расстоянии. Когда Хеймдалль трубит в свой рог, то его слышно «по всем мирам» (Мл. Э., 46). Змей Ёрмунганд, лежа в море, опоясывающем всю землю, может кусать свой хвост (Мл. Э., 48). Весь мир умещается под ветвями ясеня Иггдрасиль (Мл. Э., 32), и роса на земле — это капли с его ветвей (Ст. Э., 11).

Вместе с тем из того, что говорится в эддических мифах о небе, следует, что оно — тоже своего рода земля. По нему скачут кони, впряженные в колесницу солнца (Ст. Э., 31; Мл. Э., 27), на нем расположены разные жилища (Мл. Э., 36). Небо находится как бы в одной плоскости с землей, однако и не рядом с землей, так как, по-видимому, его середина — это и середина земли, а его окраина — это и окраина земли. Судя по тому, что на него ведет мост Биврёст, по которому асы въезжают на небо (Мл. Э., 29, 34), оно в то же время оказывается и над землей. Впрочем, по-видимому, есть не одно небо: «к югу над нашим небом есть еще другое небо, и зовется то небо — Андланг [беспредельное], и есть под ним и третье небо Видблаин [широкосинее]» (Мл. Э., 37–38). Так что и о небе нет представления как о чем-то едином и единственном. О Ноатуне, жилище Ньёрда, в «Младшей Эдде» говорится, что оно на небе, но дальше выясняется, что оно рядом с морем, в противоположность Трюмхейму, жилищу Скади, которое — в горах (Мл. Э., 43). Обычно предполагается, что локализация жилищ богов на небе — это домысел автора «Младшей Эдды», нарушивший первоначальную и более последовательную их локализацию. Однако непоследовательности в географии эддических мифов вполне могут быть и результатом внутренней точки зрения на пространство.

Внутренняя точка зрения на пространство проявляется в эддических мифах также в том, что когда в них говорится о местонахождении чего-либо, то это местонахождение всегда оказывается либо серединой мира, либо его окраиной. Однако пространство в эддических мифах не только не бесконечно и не непрерывно, но и не единообразно. Поэтому локализация чего-либо в середине или на окраине мира — это в то же время и качественная, т. е. эмоционально-оценочная характеристика. В общих чертах она сводится к тому, что все благое пребывает в середине мира, а все злое — на его окраине.

В середине мира находится Мидгард, т. е. обиталище людей. Буквально Мидгард и значит «средний двор». В «Младшей Эдде» говорится так: «Она [земля] снаружи округлая, а кругом нее лежит глубокий океан. По берегам океана они [боги] отколи земли великанам, а весь мир в глубине суши оградили стеною для защиты от великанов. Для этой стены они взяли веки великана Имира и назвали крепость Мидгард» (Мл. Э., 25). О том, что Мидгард был создан из ресниц Имира говорится и в «Речах Гримнира» (Ст. Э., 39). В середине мира находится и Асгард, обиталище богов, буквально «двор асов». В «Младшей Эдде» говорится так: «И от них-то [Аска и Эмблы] пошел род людской, поселенный богами в стенах Мидгарда. Рядом [в переводе ошибочно стоит: вслед за этим] они построили себе град в середине мира [буквально: в срединном мире] и назвали его Асгард» (Мл. Э., 26). Правда, из другого места «Младшей Эдды» (Мл. Э., 36), обычно объясняемого христианскими представлениями, следует, что обиталище богов находится на небе и, следовательно над Мидгардом, а не рядом с ним. Наконец, в середине мира находится, очевидно, и ясень Иггдрасиль, поскольку ветви его простираются над всем миром и от него зависит благополучие всего мира, ведь у него находится главное святилище богов (Мл. Э., 32; ср. Ст. Э., 11). Таким образом, в середине мира находятся и обиталище людей, и обиталище богов, и священное древо. Тем самым оказывается либо, что три объекта, чьи местоположения, казалось бы, не могут совпадать, находятся в одном и том же месте, либо, что у мира три середины. Но дело в том, что середина мира — это местонахождение всего благого. Поэтому, хотя в эвклидовом пространстве такое их местоположение было бы невозможно, в мифическом пространстве обиталище людей, обиталище богов и священное древо не могут находиться нигде, кроме середины мира.

В противоположность середине мира, окраина мира — это местонахождение всего злого, страшного, враждебного людям. Поэтому, с одной стороны, окраина мира — это море, которое опоясывает землю и где плавает ужасный змей Ёрмунганд, кусающий свой собственный хвост (Мл. Э., 48), но, с другой стороны, окраина мира — это Ётунхейм, обиталище великанов, т. е. не море, а суша: чтобы вернуться из Ётунхейма, Тор переправляется через какой-то пролив (Ст. Э., 45) или через реки Эливагар (Мл. Э., 117), а Скирнир, слуга Фрейра, добирается до Ётунхейма через «полымя мрачное» и «влажные нагорья» (Ст. Э., 41–42). Утгард (что значит «внешний двор»), царство Утгарда-Локи, т. е. самая окраина мира, это тоже суша, поскольку Тор переправляется туда через море (Мл. Э., 67). Таким образом, окраина мира — это одновременно и море, и суша.

Однако Ётунхейм и Утгард — это не просто окраина, а окраина, расположенная в определенном направлении, а именно — на востоке. Местонахождением злого, страшного и враждебного людям бывает в эддических мифах обычно либо восточная, либо северная окраина. Когда Тор отправляется в обиталище великанов, то обычно оно — на востоке. На востоке находится и Утгард, царство Утгарда-Локи (Мл. Э., 70). Великан Хюмир живет к востоку от рек Эливагар (Ст. Э., 50). Когда настанет конец света великан Хрюм будет наступать на богов с востока (Ст. Э., 14). Оттуда же поплывет корабль с людьми Муспелля, Локи и волком-великаном (Ст. Э., 14). На востоке, в Железном Лесу, живет великанша, чье отродье, волк-великан, проглотит солнце и зальет кровью все небо (Ст. Э., 13; Мл. Э., 29). Река Слид (что значит «свирепая»), несущая ножи и мечи, течет по ядовитым долинам с востока (Ст. Э., 12). Но в мифе о великане Хрунгнире Тор возвращается из Ётупхейма с севера (Мл. Э., 117), а в мифе о великане Тьяцци Локи летит на север в Ётунхейм (Мл. Э., 99). На северном краю неба сидит великан Хресвельг (что значит «Пожиратель Трупов»), который взмахом своих орлиных крыльев нагоняет ветер (Ст. Э., 33; Мл. Э., 38). Согласно мифу о Бальдре, дорога в Хель, обиталище мертвых, идет вниз и на север (Мл. Э., 85). По-исландски до сих пор послать «на север и вниз» (norður og niður) значит «послать к черту». В «Прорицании вёльвы» говорится, что на севере, на Полях Мрака, стоит дом карликов, а в доме на берегах Мертвых, который сплетен из змей и в котором капли яда падают на дымник, двери обращены на север (Ст. Э., 13). Только о Сурте, существе, охраняющем жаркий Муспелльсхейм, говорится, что когда настанет конец света, он будет наступать с юга (Ст. Э., 14; Мл. Э., 20–21). Страны света — это, таким образом, не просто направления, а некие сущности, наделенные качественными характеристиками, или даже живые существа. Так, Сурт, это юг, осознанный как существо, которое своим огненным мечом сожжет мир. Когда боги создали небо из черепа Имира, они укрепили его над землей и под его четырьмя углами посадили карликов, которых звали Восточный, Западный, Северный и Южный (Мл. Э., 25). И в этом случае страны света — это живые существа.

Принято считать, что прообраз Мидгарда, т. е. человеческого обиталища, расположенного в середине мира и окруженного пространствами, населенными силами, враждебными людям, — это усадьба земледельца, окруженная неосвоенными землями, дремучими лесами и т. д. Таким образом, устройство мира в мифах, так принято считать, — это отражение устройства человеческого общества. Едва ли, однако, дело обстоит так просто. Правда, не подлежит сомнению, что в любом мифе, каким бы фантастическим он пи был, все его отдельные элементы — это всегда образы той действительности, в которой он возникал. Так, в эддических мифах эти элементы — земля, небо, море, реки, долины, горы, леса, деревья, растения, дикие и домашние животные, люди, их оружие, их жилье и т. д.

Если в эддических мифах и встречаются существа, которых не могло быть в действительности, как например великаны или драконы, то ведь эти существа состоят из тех же частей, что и тела людей или животных. Так что и в этом случае элементы мифа — образы той действительности, в которой миф возникал. Однако, хотя все отдельные элементы мифа (как и элементы всякой фантазии, какой бы бредовой она ни была!) — это образы действительности, связи между этими элементами обусловлены внутренней действительностью человеческого сознания, а не действительностью, внешней по отношению к человеку. В частности, положение жилища людей в «середине мира», т. е. отождествление его с серединой мира и вместе с тем с миром в целом, явно обусловлено пространственными представлениями, характерными для мифического мышления, а именно — внутренней точкой зрения на пространство.

Характерно, что в героических песнях «Старшей Эдды» (а ведь они тоже бытовали в обществе земледельцев, живущих в своих усадьбах) господствует совершенно другое представление о мире, и это, очевидно, объясняется тем, что эпическое творчество подразумевает другую ступень развития пространственных представлений. В героических песнях «Старшей Эдды» у мира нет середины, а у стран света — качественной характеристики. В этих песнях юг — это просто страны, расположенные к югу от Скандинавии. Местности, называемые в этих песнях, хотя и не всегда поддаются отождествлению, но это явно местности, принимавшиеся за скандинавские или близкие к Скандинавии. Нередко это названия целых стран (Дания, Норвегия, Швеция, страна франков, страна гуннов и т. д.). Словом, в героических песнях «Старшей Эдды» внутренняя точка зрения на пространство уступила место внешней, а мифическое пространство — эпическому.

Высказывались предположения, что ясень Иггдрасиль — это отражение дерева или столба, которым поклонялись как святыне или вокруг которых строили жилище. Однако гораздо вероятнее, что и мировое древо Иггдрасиль (как, возможно, и все великанское в мифах) — это отражение не внешней, а внутренней действительности, а именно — пространственных представлений, характерных для мифического мышления. Великанское древо, ветви которого простерты над всем миром, вершина поднимается выше неба, а корни уходят в разные миры (по «Младшей Эдде» один его корень — у асов, другой — у инеистых великанов и третий — в Нифльхейме, «мире мрака» — Мл. Э., 32; но по «Речам Гримнира» корни эти соответственно — у Хель, у инеистых великанов, и у людей — Ст. Э., 38), — это образ, который, подобно образу великана Имира, отражает осознание мира как конкретного целого путем отождествления микрокосма с макрокосмом. Не случайно образ мирового древа широко распространен в мифах у разных народов.

По-видимому, представления о времени всегда в какой-то мере основаны на представлениях о пространстве, и всякая ориентация во времени в какой-то мере предполагает ориентацию в пространстве. Даже говоря о времени в самом абстрактном его понимании, употребляют такие выражения как «линейность времени», «временной центр», «локализация во времени» и т. д., т. е. прибегают к пространственным образам. Современный человек может прекрасно осознавать время, абстрагированное от какого-бы то ни было конкретного содержания, т. е. абстрактное время, и вместе с тем представлять себе отдельные куски времени в зрительных, т. е. пространственных образах. Так, например, он может представлять себе год как сплюснутый снизу овал, округлая верхняя часть которого — зима, плоская нижняя часть — лето, а боковые части — весна и осень. Но, конечно, у современного человека такие представления — это только своего рода метафоры, они не исключают понимания времени как абстрактного процесса и не влекут за собой отождествления времени с его пространственной, т. е. предметно-чувственной основой. В сновидениях современного человека время может даже оказаться разорванным на куски, т. е. быть прерывным и конечным; быть обратимым — начинаться снова и снова или принять форму ленты, нити и т. п., другими словами — материализоваться. Однако наяву современный человек никогда не примет эти сонные фантазии, которые обычно даже не поддаются выражению словами, за реальность.

Иначе обстоит дело в мифах. В эддических мифах возможно даже материализованное время. Так, нить судьбы, которую прядут норны, или яблоки Идунн, которые боги должны отведывать, как только они начинают стариться, — это, очевидно, материализованное время. Вместе с тем в эддических мифах невозможно обнаружить никаких следов понимания времени как абстрактного процесса. Пространственные, т. е. предметно-чувственные, представления отождествляются в этих мифах с представлениями о времени. Поэтому, подобно тому как в представлениях о пространстве, отраженных в эддических мифах, обнаруживается то, что ранее было названо внутренней точкой зрения, в представлениях о времени, отраженных в этих мифах, можно обнаружить внутреннюю точку зрения на время, т. е. нечеткую ориентированность времени относительно воспринимающего субъекта, нечеткие субъектно-объектные отношения в сфере времени.

Абстрактное время непрерывно, бесконечно, единообразно и необратимо. Между тем время в эддических мифах сплошь и рядом прерывно, не бесконечно, не единообразно и обратимо. Описывая это мифическое время, приходится употреблять слова «настоящее», «прошедшее» и «будущее». Однако то, что приходится называть этими словами в мифах, совсем непохоже на то, что обычно имеют в виду, употребляя эти слова, и прежде всего потому, что если время конечно, прерывно и обратимо, то невозможны ни резкая противопоставленность прошедшего и будущего настоящему, ни их четкое разграничение. Поэтому, хотя ниже и будут употребляться слова «настоящее», «прошедшее» и «будущее», надо иметь в виду, что речь будет идти о настоящем, прошедшем и будущем в очень специфическом значении, т. е. о мифическом настоящем, мифическом прошедшем и мифическом будущем.

То, что время представлялось конечным, всего очевиднее в мифах о создании мира, поскольку создание мира было и созданием времени, т. е. его началом. В разных эддических источниках по-разному рассказывается о начале времени.

В «Прорицании вёльвы» говорится:

Солнце не ведало,
где его дом,
звезды не ведали,
где им сиять,
месяц не ведал
мощи своей.
Тогда сели боги
на троны могущества
и совещаться
стали священные.
Ночь назвали
и отпрыскам ночи —
вечеру, утру
и дня середине —
прозвище дали,
чтоб время исчислить (Ст. Э., 9).

В «Речах Вафтруднира» рассказывается:

Деллингом звать
день породившего,
Нёр — ночи отец;
измыслили боги
луны измененья,
чтоб меру дать времени (Ст. Э., 32).

В «Младшей Эдде» рассказывается еще иначе: «Потом они [боги] взяли сверкающие искры, что летали кругом, вырвавшись из Муспелльсхейма, и прикрепили их в середине неба Мировой Бездны [буквально: в середине Мировой Бездны на небе сверху и снизу], дабы они освещали небо и землю. Они дали место всякой искорке: одни укрепили на небе, другие же пустили летать в поднебесье, но и этим назначили свое место и уготовили путь. И говорят в старинных преданиях, что с той поры и ведется счет дням и годам, как сказано о том в “Прорицании вёльвы”» (Мл. Э., 25) и дальше следует приведенная выше строфа из «Прорицания вёльвы».

Во всех этих рассказах время — циклическое чередование его, так сказать, природных единиц: частей суток, фаз лупы, лет. Следовательно, время непрерывно. Вместе с тем, однако, во всех этих рассказах возникновение такого чередования — это результат деятельности богов, т. е. того, что они упорядочили небесные светила в пространстве или создали фазы луны, а в первом из рассказов еще и того, что они дали названия природным единицам времени. Следовательно, время, хотя и непрерывно, но конечно, поскольку оно не существовало до тех пор, пока оно не было так сотворено. Но в противоречии с этим в эддических мифах рассказывается и о том, что происходило в более древние времена, т. е. до сотворения времени. Оказывается, следовательно, что время существовало и до того, как оно было сотворено. Но дело в том, что представление о времени как циклическом чередовании природных единиц проявляется в эддических мифах только в приведенных выше рассказах о сотворении времени. Вообще же время в них никогда не абстрагировано от его конкретного содержания и существует, только поскольку происходят какие-то события, т. е. что-то происходит с какими-то активными существами — великанами, богами и т. п. Если же не происходит никаких событий в оговоренном смысле слова, то время не существует. Следовательно, оно все же представлялось прерывным. Характерно, что в «Прорицании вёльвы» встречаются названия единиц времени, определяемые не их местом среди таких же единиц, а тем, что происходило в эти единицы времени («век мечей и секир», «век бурь и волков» — Ст. Э., 13; в оригинале это четыре, а не два названия: sceggöld «век секир», scalmöld «век мечей», vindöld «век бурь», vargöld«век преступников»).

Если время существует, только поскольку происходят какие-то события, то тем самым первое, т. е. древнейшее, событие — это начало времени. Согласно «Прорицанию вёльвы», древнейшее событие — это возникновение великана Имира. В русском переводе (Ст. Э., 9, строфа 3) упоминание Имира опущено, как оно опущено в «Младшей Эдде», где цитируется эта строфа, и слова «в начале времен» — неточный перевод. В оригинале стоит árvar alda, что значит скорее «некогда» (ár значит «рано», а alda — это родительный падеж множественного числа от öld, что значит «век», но также «люди», откуда и произошло значение «век», т. е. «людской век»). Согласно «Речам Вафтруднира», древнейшее событие — это тоже возникновение изначального великана (Ст. Э., 32). Но он там назван Аургельмиром. Так же и в «Младшей Эдде» древнейшее событие — это возникновение великана Имира, как рассказывается в ответ на вопрос Ганглери: «Что же было в начале? И откуда взялось? И что было еще раньше?» (Мл. Э., 20–22). Правда, рассказ этот подразумевает, что уже раньше существовали Нифльхейм, реки в нем, их ядовитая вода, Муспелльсхейм, искры из него и т. д. Но все это — не события (как уже было сказано, события — это только то, что происходит с тем или другим активным существом) и поэтому могло, вероятно, существовать вне времени или до времени.

Прерывность мифического времени сказывается всего отчетливей в том, что события, о которых рассказывается в эддических мифах, следуют друг за другом только в той мере, в какой одно из них — непосредственный результат другого, вытекает из него, обусловлено им, но никогда не потому, что одно из них произошло в какой-то отрезок времени, предшествовавший тому, в течение которого произошло другое. Если между событиями, о которых рассказывается в двух разных мифах, нет явной причинно-следственной связи, то обычно неясно, в каком из этих двух мифов рассказывается о более ранних событиях. Другими словами, события, о которых говорится в этих мифах, никак не локализованы во времени. Даже в том случае, когда содержание разных мифов — это события из жизни одного и того же персонажа, неясно, какова последовательность этих событий. Неясно, например, следовал ли поход Тора к великану Гейррёду за его (Тора) сражением с великаном Хрунгниром, или наоборот.

Характерно, что ни один из эддических мифов не представляет собой рассказа о всех событиях из жизни того или иного персонажа от его рождения до смерти. Характерно также, что, хотя в «Песни о Харбарде» и в конце «Речей Гримпира» упоминается много событий из жизни Одина, их последовательность никак не освещается. Эддические мифы — это, как правило, куски из жизни главных мифических персонажей, причем куски, нечетко ориентированные относительно друг друга. Иначе говоря, жизнь такого мифического персонажа — это не движение от рождения к смерти, а нечто постоянное, устойчивое. В ней никогда нет никакой эволюции, никакого развития. Магни, сын Тора, знаменит подвигом, который он совершил, когда ему было всего три ночи от роду (он спихнул с Тора ногу Хрунгнира, чего никто не в силах был сделать — Мл. Э., 117). Однако это было не его детским подвигом, а вообще его подвигом. Магни, таким образом, всегда ребенок. Напротив, Один, по-видимому, всегда старик.

Вероятно, всем этим объясняется, что даже в тех случаях, когда между событиями, о которых рассказывается в мифах, есть явная причинно-следственная связь, рассказы об этих событиях не обязательно следуют друг за другом. Так, например, возникновение великана Имира должно было, очевидно, предшествовать тому, что его тело превратилось в землю, небо, море, горы и т. д. Однако в «Речах Вафтруднира» рассказ о том, как тело Имира превратилось в землю, небо и т. д. (Ст. Э., 32), предшествует рассказу о возникновении самого Имира (Ст. Э., 32–33). Изготовление Мьёлльнира, молота Тора, должно было, очевидно, предшествовать подвигам Тора. Однако в «Младшей Эдде» рассказы о подвигах Тора, в которых он использует свой молот (Мл. Э., 64, 09 и т. д.), предшествуют рассказу о том, как его молот был изготовлен (Мл. Э., 128).

По мере того как вырабатывается понимание времени как абстрактного процесса, происходит и ориентация личности по отношению ко времени, так сказать, «субъективация времени». Воспринимающий субъект все больше центрирует себя по отношению к времени. Самосознание оказывается все более изолированным в настоящем. Развивается противопоставление настоящего как единственной реальности прошлому и будущему. Все усиливается осознание линейности, бесконечности, необратимости и быстротечности времени и нереальности прошлого и будущего. Чем меньше выработалось понимание времени как абстрагированного процесса, тем в большей мере время представляется таким же прочным, как пространство. Другими словами, тем в большей мере то, что удалено во времени от настоящего момента, представляется таким же реальным, как то, что удалено в пространстве от воспринимающего субъекта. Уже в силу всего этого прошлое в современном смысле этого слова — это нечто, гораздо более отсеченное от настоящего, гораздо менее реальное, чем мифическое прошлое.

С точки зрения тех, среди кого мифы бытовали, и сами мифические персонажи, и результаты деятельности этих персонажей были реальностью, т. е. не прошлым, а настоящим. Естественно поэтому, что в эддических мифах прошлое нечетко отграничено от настоящего, в известном смысле — вневременно. Мифическое прошлое как бы совпадает с настоящим. Не случайно в эддических пересказах мифов формы прошедшего времени часто чередуются с формами настоящего времени в значении настоящего или будущего. Такое чередование имеет место, например, когда рассказ о том, что произошло, — это в то же время рассказ об устройстве мира, т. е. о настоящем. Так, в «Младшей Эдде» говорится (в переводе всюду — то же время, что в оригинале, — курсив мой, — М. С.-К.): «Всего раньше была страна на юге, имя ей Муспелль. Это светлая и жаркая страна, все в ней горит и пылает. И нет туда доступа тем, кто там не живет и не ведет оттуда свой род. Суртом называют того, кто сидит на краю Муспелля и его защищает. В руке у него пылающий меч, и, когда настанет конец, мира, он пойдет войною на богов и всех их победит и сожжет в пламени весь мир» (Мл. Э., 20–21). Формы настоящего времени в значении настоящего (т. е. не «исторического» настоящего, или настоящего в значении прошедшего) появляются также в случаях этиологического толкования мифа, т. е. когда рассказываемое в мифе выдается за объяснение чего-то реально существующего в настоящем. Ниже приводятся два примера таких толкований из «Младшей Эдды»: «Но Тор поймал его [лосося], ухватив рукою. А тот стал выскальзывать, так что рука Тора сжала хвост, вот почему лосось сзади узкий» (Мл. Э., 88); «Асы тут же разослали гонцов по всему свету просить, чтобы все плакали и тем вызволили Бальдра из Хель. Все так и сделали: люди и звери, земля и камни, деревья и все металлы, и ты ведь видел, что все они плачут, попав с мороза в тепло» (Мл. Э., 86). Некоторые ученые считают этиологическую функцию мифа — его основной функцией, и это дает им возможность утверждать, что миф вообще возникает исключительно из потребности человека объяснить происхождение того, что его окружает, т. е. что миф — это примитивная наука. В эддических мифах этиологические объяснения очень редки (кроме приведенных выше, едва ли больше, чем еще два или три). Так что эддический материал никак не оправдывает сведéния сущности мифа к таким объяснениям. Наличие таких объяснений в эддических мифах, как и в мифах вообще — скорее результат того, что такие объяснения естественно вытекают из природы мифического прошлого, его вневременности.

На сущность мифического прошлого проливает свет сравнение трактовки времени в мифологических и героических песнях «Старшей Эдды». В героических песнях «Старшей Эдды» время, как правило, тоже не абстрагировано от своего конкретного содержания, существует, только поскольку происходят определенные события (в героической поэзии эти события — подвиги героев, т. е. то, что образует вершинные моменты в их жизни) и перестает существовать в промежутках между этими событиями. Отсюда, в частности, — отрывочность и скачкообразность повествования в героических песнях. Однако в отличие от мифологических песней героические песни «Старшей Эдды» обнаруживают явную тенденцию к тому, чтобы события, о которых в них рассказывается, вытянулись в одну цепочку в пределах жизни героя, а жизнь героя включилась бы в генеалогическую цепочку рода, к которому герой принадлежит.

Сигурду, главному герою героических песней «Старшей Эдды», посвящено несколько песней. Однако ни в одной из них не остается неясной последовательность событий его жизни (хотя некоторые из этих событий в разных песнях по-разному толкуются), а в «Пророчестве Грипира» представлена вся цепь событий его жизни в строгой последовательности. Поэтому, хотя в характере Сигурда (как и в характере других персонажей героических песней) невозможно усмотреть какого-либо развития (и в этом отношении персонажи героических песней аналогичны персонажам мифов), все же его жизнь — это вполне определенный отрезок времени, и она — развитие от рождения к смерти. Вместе с тем Сигурд и все другие основные персонажи героических песней включены в одну генеалогическую цепочку. Хельги, убийца Хундинга, — сын Сигмунда, сына Вёльсунга, но и Сигурд — сын Сигмунда, а Гудрун — жена Сигурда, Гуннар и Хёгни — братья Гудрун, Брюнхильд — жена Гуннара, Атли — второй муж Гудрун, Хамдир и Сёрли — сыновья Гудрун от третьего мужа. Тем самым, песни, основные герои которых — Хельги, Сигурд, Гудрун, Брюнхильд, Атли и Хамдир, оказалось возможным расположить в согласии с последовательностью событий, о которых в этих песнях рассказывается.

Таким образом, сущность эпического времени, как оно представлено в героических песнях «Старшей Эдды», заключается в том, что события, которые сами по себе, как и события в мифах, — только куски времени, как бы эшелонируются в прошлое. На прошлое как бы накладывается сетка, которая придает ему глубину, хотя ячейки этой сетки — не абстрактные единицы времени: годы, века, тысячелетия, — а звенья генеалогической цепи, т. е. человеческие жизни, куски времени, наполненные конкретным содержанием. Это эшелонирование событий в глубину прошлого еще значительно четче в «сагах об исландцах». В «сагах об исландцах» время тоже еще не абстрагировано от событий, которые составляют основное содержание этих произведений. Однако обильные генеалогии, восходящие, с одной стороны, далеко в глубину прошлого, а с другой стороны, нисходящие до времени написания этих саг, создают в них прочную и глубокую перспективу прошлого и максимальное приближение его к хронологическому толкованию, т. е. наложению на него сетки из абстрактных единиц времени.

В противоположность эпическому времени мифическое время подразумевает не эшелонирование событий в глубину прошлого, но, наоборот, их телескопирование в неопределенное «некогда», т. е. эпоху, в которой вообще нет «до» и «после». В мифологических песнях «Старшей Эдды» мифические события неоднократно относятся в это неопределенное «некогда» посредством выражения í árdaga, которое буквально значит «в ранние дни», а один раз — и просто словом ár, которое значит также «рано» или «ранее» (и это его более древнее значение). Бывает, однако, что миф начинается прямо с ввода in medias res, без всякого указания на то, когда произошли события, о которых рассказывается. Так начинаются, например, в «Старшей Эдде» рассказы о сватовстве Фрейра к Герд и о похищении молота Тора (Ст. Э., 41; 60), а в «Младшей Эдде» — рассказы о Хрунгнире, о Гейррёде, о смерти Бальдра, о Тьяцци, о меде поэзии, об изготовлении сокровищ богов (Мл. Э., 113; 118; 81; 98; 101; 127) и т. д.

На сущность мифического прошлого, как оно представлено в эддических мифах, проливает свет также его сравнение с прошлым в волшебной сказке. Дело в том, что вневременность прошлого характерна и для любой волшебной сказки. Однако вневременность мифического прошлого — это совсем не то, что вневременность прошлого в волшебной сказке. Миф переносит в эпоху, когда все приобретало свое естество, когда создавалось все то, что продолжает существовать, т. е. в максимально реальную эпоху. Сказка, наоборот, переносит в несуществующее, за пределы времени. Мифическое прошлое вневременно потому, что оно так же реально, как настоящее, т. е. максимально реально. Сказочное прошлое, наоборот, вневременно потому, что оно, как и весь сказочный мир, абсолютно оторвано от настоящего, т. е. максимально ирреально.

Есть и другое отличие сказочного времени от времени мифического. Оно — в характере связи всякого события с тем, что ему предшествует. В волшебной сказке всякое событие предопределено как возможное развитие всем, что предшествовало данному событию, т. е. тем, какие персонажи были введены, что с ними произошло и т. д. Эта предопределенность всякого события в сказке обусловлена, очевидно, не законами объективной действительности (ведь сказка не претендует на правдивость), а только интересами повествования, только самой формой сказки. Другими словами, предопределенность эта чисто формальная. В мифе, как правило, такой формальной предопределенности нет. Напротив, в мифе всякое событие вытекает, как правило, не из всего предшествующего, а только из того, что непосредственно предшествует данному событию. В мифе, таким образом, настолько же больше возможностей развития, насколько эти возможности меньше предопределены. Отсюда характерное для мифа развитие действия: резкие повороты, неожиданные превращения, нанизывание событий, непредсказуемых из предшествующего. Такое развитие действия может иллюстрировать, например, эддический миф о мёде поэзии (Мл. Э., 101–105). Большая часть событий в этом мифе и, в частности, все убийства — убийства Квасира карликами Фьяларом и Галаром, убийство ими Гиллинга и его жены, убийство девяти косцов Одином — никак не предопределены тем, что предшествовало этим убийствам.

Однако связь последующего с предшествующим, характерная для волшебных сказок, встречается иногда и в эддических мифах. Так, она, по-видимому, налицо в рассказе о походе Тора к Утгарда-Локи (Мл. Э., 07–78). Каждая из неудач, которую в этом рассказе терпят Тор и его спутники, предопределена всем предшествующим, поскольку весь рассказ — осуществление повествовательного приема, заключающегося в многократном повторении того же самого с его усугублением: сначала Тор терпит неудачи, которые остаются незамеченными его противником (попытки Тора сокрушить Скрюмира молотом), затем Тор и его спутники терпят неудачи в открытых состязаниях, причем сначала терпят неудачи его спутники и, наконец, он сам (Локи не может съесть корыта с мясом быстрее Логи, Тьяльви не может победить Хуги в беге, Тор не может осушить рога, поднять с земли кошку и, самая позорная из неудач, побороть дряхлую старушонку). Характерно, что во всем этом рассказе (а он самый длинный в «Младшей Эдде») не упоминается ни одного персонажа и ни одного события, которые не способствовали бы осуществлению основного повествовательного приема (повторения с усугублением). Характерно также, что и развязка (признание Утгарда-Локи в том, что Тор был все время жертвой иллюзионистских трюков) предопределена неудачами Тора: не могло не оказаться, что они обусловлены не тем, что Тор слабее своего противника, а чем-то другим.

Различие, аналогичное тому, которое есть между мифической и сказочной связью событий, можно обнаружить и между мифической и эпической связью событий. Из сравнения мифологических и героических песней «Старшей Эдды» очевидно, что в последних события в гораздо большей степени предопределены предшествующим, чем в первых. Однако в отличие от событий в волшебных сказках в героических песнях они предопределены, как правило, не интересами повествования, а тем, что герою было суждено при его рождении, т. е. его судьбой, и тем, что всякий герой должен выполнить, т. е. героической этикой. Таким образом, это не формальная, а, так сказать, этическая предопределенность. С характером этой предопределенности событий в героических песнях «Старшей Эдды» связано, вероятно, и то, что герой в этих песнях, в противоположность мифическому герою, всегда идеальный герой (ср. ниже). Однако, по-видимому, этическая предопределенность событий возможна иногда и в мифах. Так, ее можно обнаружить в мифе о смерти Бальдра (Мл. Э., 81–86). Сны Бальдра, предвещавшие опасность для его жизни, предопределили и все последующее: и то, что Фригг не взяла клятвы с побега омелы, и то, что Локи сумел этим воспользоваться, и то, что Бальдр был сражен побегом омелы на смерть, и то, что не удалось вернуть его из Хель. Возможно, что не случайно Бальдр — единственный идеальный персонаж в эддических мифах (ср. ниже).

То, что мифическое будущее принималось за реальность, всего очевиднее в эддическом мифе о конце мира.

И в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 13–15), и в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 88–95) рассказ о конце мира не отчленен от рассказа о том, что некогда произошло или искони существует. В русском переводе это уже существующее будущее описывается либо с помощью формы будущего времени (например: «И тогда свершится великое событие: Волк поглотит солнце и люди почтут это за великую пагубу. Другой же волк похитит месяц, сотворив тем не меньшее зло. Звезды скроются с неба. И вслед за тем свершится вот что: задрожит вся земля и горы так, что деревья повалятся на землю, горы рухнут, и все цепи и оковы будут разорваны и разбиты» — Мл. Э., 89), либо с помощью форм настоящего пли даже прошедшего времени (например: «И вот Фенрир Волк на свободе, и вот море хлынуло на сушу, ибо Мировой Змей поворотился в великанском гневе и лезет на берег. И вот поплыл корабль, что зовется Нагльфар» — Мл. Э., 89; курсив всюду мой, — М. С.-К.). Между тем в оригинале и «Прорицания вёльвы» и «Младшей Эдды» в рассказе о конце мира только изредка появляется модальное будущее, тогда как господствует форма настоящего времени (в исландском языке она — обычный способ выражения как настоящего, так и будущего). В частности, все глаголы, выделенные выше курсивом, в исландском оригинале стоят в настоящем времени.

В «Младшей Эдде» рассказ о конце мира предвосхищается еще в рассказе о сотворении мира: «Суртом называют того, кто сидит на краю Муспелля и его защищает. В руке у него пылающий меч, и, когда настанет конец мира, он пойдет войною на богов и всех их победит и сожжет в пламени весь мир» (Мл. Э., 20–21). Конец мира несколько раз упоминается в «Младшей Эдде» и позднее (Мл. Э., 29, 30, 37, 52, 58). Но подробный рассказ о конце мира следует только за вопросом Ганглери: «Что можно поведать о гибели богов?» (Мл. Э., 88). В «Прорицании вёльвы» рассказ о конце мира начинается с внезапного скачка из прошлого в будущее:

Сидела старуха
в Железном Лесу
и породила там
Фенрира род;
из этого рода
станет один
мерзостный тролль
похитителем солнца (Ст. Э., 13).

Однако поскольку прошлое и будущее представлялись одинаково реальными, то вряд ли этот переход из прошлого в будущее казался скачком. Следование будущего и прошлого друг за другом в рассказе, вероятно, было таким же естественным способом передачи временной перспективы, как соположение сцен из жизни одного святого на средневековой иконе.

Представление о будущем как реально существующем в настоящем предполагается верой в судьбу. Обычно, однако, такое представление проявляется только косвенно. Например, в «сагах об исландцах» оно проявляется в многочисленных рассказах о вещих снах, сбывшихся предсказаниях и т. п. Такие рассказы есть и в героических песнях «Старшей Эдды». Так, вся «Песнь о Грипире» — рассказ о сбывшихся предсказаниях. Но, по-видимому, только в мифе возможно соположение событий в прошлом и будущем в одном повествовании. Мифическое будущее представлялось гораздо более реальным, чем то «уже существующее» будущее, которое предполагается верой в судьбу.

Вместе с тем, однако, представление о будущем, проявляющееся в эддических мифах, очень противоречиво. Противоречиво уже само по себе представление, что будущее реально: практическая деятельность человека должна была на каждом шагу быть опровержением этого представления. Противоречиво и то, что в мифе о конце мира находят выражение и представление о времени, как чем-то конечном, и представление о его обратимости или цикличности, т. е. своего рода бесконечности. С одной стороны, как рассказывается в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 14–15) и примерно так же, но подробнее в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 89–91), рухнут горы, расколется небо, боги погибнут в схватке со своими противниками, которые при этом тоже погибнут, солнце померкнет, земля погрузится в море, звезды скроются с неба, и огонь взовьется до неба, пожирая всё, т. е. погибнет весь мир. А гибель мира — это конец и времени, раз время не абстрагировано от его конкретного содержания и существует, только поскольку существует это содержание. Но, с другой стороны, как рассказывается в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 15; ср. Мл. Э., 94–95), земля подымется из моря, снова зеленая, орел полетит над ней ловить рыбу, незасеянные поля покроются всходами, асы снова встретятся, живыми будут Бальдр и Хёд и Хёнир, и, как рассказывается в «Речах Вафтруднира» (Ст. Э., 34; ср. Мл. Э., 94–95), останутся живыми Видар и Вали и сыновья Тора Моди и Магни, дочь солнца заменит свою мать, а Лив и Ливтрасир, человеческая чета, пережившая гибель мира, породят людей. Таким образом, мир возродится снова после его гибели, и, следовательно, время оказывается не конечным, а обратимым, или цикличным.

По-видимому, представление об обратимости времени не менее архаично, чем представление о том, что оно конечно. Представление об обратимости времени несомненно имеет в конечном счете биологическую основу. Чем теснее связь человека с природой, чем меньше он выделен из нее, тем в большей мере протекание времени должно восприниматься им как регулярное чередование таких явлений как день и ночь, зима и лето, произрастание и увядание, рождение и смерть. И тем в большей мере представление человека о времени должно совпадать с представлением о природном или жизненном цикле, образующем материальное наполнение времени. Представление об обратимости времени — это вместе с тем отсутствие четкого противопоставления прошлого и настоящего будущему, и, таким образом, это представление подразумевает внутреннюю точку зрения на время. Однако, по-видимому, в применении к истории мира обратимость времени — это своего рода бесконечность времени и, следовательно, приближение к пониманию времени как абстрактного процесса и тем самым к преодолению внутренней точки зрения на время.

Противоречивость представлений о времени, отраженных в эддических мифах, находит выражение также в том, как в этих мифах трактуются временные рамки, в которых протекает жизнь так называемых богов, т, е. главных мифических персонажей. Все эти персонажи не существовали искони. Все они родились от кого-то. Один — сын Бора и Бестлы, Тор — сын Одина и Земли, Локи — сын Фарбаути и Лаувейи, Фрейр и Фрея — дети Ньёрда и Скади, Бальдр — сын Одина и Фригг, и т. д. Таким образом, жизнь каждого из главных мифических персонажей имеет начало, как оно есть и у времени, поскольку оно есть у мира. Но пока существует мир, а следовательно, и время, существуют и эти персонажи. И хотя они все же подвержены старению — даже Тор упал на одно колено, когда он в палатах Утгарда-Локи схватился со старухой Элли, т. е. со старостью (Мл. Э., 75–76), — благодаря яблокам Идунн, материализованному времени, они могут противостоять старению (Мл. Э., 45–46). Таким образом, они как бы бессмертны. Только Бальдр умирает, но и то потому, что мера, которая позволила бы ему противостоять смерти, не была принята (Фригг не взяла с побега омелы клятвы, что она не тронет Бальдра, и Локи воспользовался оплошностью Фригг — Мл. Э., 81-82). Умирает, по-видимому, и Хёд, которого убивает Вали, мстя за Бальдра (Мл. Э., 112). Однако, как окажется в конце мира, все главные персонажи эддических мифов все же смертны. Не случайно конец мира в эддических мифах обычно называется «Гибелью богов» (ragna rök). В противоречии с этим в конце мира погибают, по-видимому, не все боги. Некоторые из них переживут конец мира (Видар и Вали, Моди и Магии), а некоторые возродятся после него (Бальдр и Хёд), как возродится и мир, а следовательно, и время. Таким образом, оказывается, что главные персонажи эддических мифов — и смертны и бессмертны, как мифическое время — и конечно (у мира есть начало и конец), и бесконечно (мир возродится после своего конца).


Примечания

28 Эддические мифы — это мифы, представленные в мифологических песнях сборника, обычно называемого «Старшая Эдда» (раньше она называлась также «Сэмундова Эдда»), и в прозаических пересказах этих песен и каких-то других источников в книге, обычно называемой «Младшая Эдда». «Старшая Эдда» содержит не только мифологические, но и героические песни, т. е. эпические сказания о героях древности. В «Младшей Эдде» тоже есть не только мифы, но и эпические, или героические, сказания. В германоязычном мире эддические мифы — это единственные мифы в собственном смысле слова, т. е. повествования, а не отдельные имена и т. п. Однако и в «Старшей Эдде» мифы как повествования часто только прощупываются, так как большинство песней «Старшей Эдды» — не повествования, а диалоги, поучения и т. п. «Старшая Эдда» написана во второй половине XIII в. в Исландии и представляет собой запись песен, бытовавших в устной традиции и возникших неизвестно когда. «Младшая Эдда» написана в 1222–1225 гг. в Исландии, и ее автором считается Снорри Стурлусон (почему она и называется также «Снорриевой Эддой»). Есть множество изданий обеих «Эдд» в оригинале. Наиболее авторитетное критическое издание «Старшей Эдды»: Edda, die Lieder dеs Codеx Rеgius nebst verwandten Denkmälern. Hrsg. von G. Neckel. 4. umgearb. Aufl. von H. Kuhn. Heidelberg, 1962. Русские переводы: Старшая Эдда, древнеисландские песни о богах и героях. М.-Л., 1963; Эдда, скандинавский эпос. М., 1917 (только мифологические песни). Стандартное критическое издание «Младшей Эдды»: Edda Snorra Sturlusonar. Udg. efter håndskrifterne for det Arnamagnaeanske Legat ved Fin-nur Jonsson. København, 1931. Русский перевод: Младшая Эдда. Л., 1970 (издание вышло в двух форматах). Последние обобщающие работы: Holtsmark A. Norrøn mytologi, tru og mytar i vikingtida. Oslo. 1970 (очень компетентный популярный очерк); Turville-Petre E. O. G. Myth and religion of the North, the religion of ancient Scandinavia. London, 1964 (в книге хорошая библиография); Ström F. Nordisk hedendom, tro och sed i for-kristen tid. Göteborg, 1961 (вполне компетентный популярный очерк); Vries J. de. Altgermanische religionsgeschichte. L-2. Berlin, 1956–1957 (наиболее обстоятельная работа, с обширной библиографией). Есть множество более старых обобщающих работ. На русском языке: Мелетинский Е. М. 1) «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968 (в книге есть развернутый анализ эддических мифов в плане сравнительной мифологии); 2) О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской (эддической) поэзии и прозе. — В кн.: Скандинавский сборник, 18. Таллин, 1973, с. 145–158 (оригинальная трактовка эддических мифов в духе Леви-Стросса); Стеблин-Каменский М. И. 1) «Старшая Эдда». — В кн.: Старшая Эдда. М.-Л., 1963, с. 181–213; 2) Снорри Стурлусон и его «Эдда». — В кн.: Младшая Эдда. Л., 1970, с. 183–223 (малый формат), 101–120 (большой формат); 3) Культура Исландии. Л., 1967 (гл. «Миф»). Литература по частным вопросам эддической мифологии необозрима. Но ее невозможно отграничить от литературы по «Эддам» как литературным памятникам. Наиболее полные библиографии по «Эддам»: Hermannsson Halldor. Bibliography of the Eddas. Ithaca, N. Y., 1920 («Islandica», 13); Hannesson Johan. Bibliography of the Eddas, a suppl. to the bibliography of the Eddas by Halldor Hermannsson. Ithaca, N. Y., 1955 («Islandica», 37).

О пространстве и времени в мифе говорится в следующих работах: Cassirеr E. Philosophiе der symbolischen Formen. 2. Das mythische Denken. Berlin, 1923 (ч. 2, гл. 2); Bogoras W. Ideas of space and time in primitive religion. — American anthro-pologist, v. 27, 1925, № 2, c. 205–266; Hubert H., M a u s s M. Mélanges d'histoire des religions. Paris, 1929, c. 189–229 (Etude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie); Гуpeвич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972 (главы «Макрокосм и микрокосм» и «Что есть время?»).

29 Об обратной перспективе см.: Флоренский И. А. Обратная перспектива. — В кн.: Труды по знаковым системам,

3. Тарту, 1967, с. 381–416; McLuhan M., Parker H. Through the vanishing point, space in poetry and painting. New York, 1968; Успенский Б. А. 1) Поэтика композиции. M., 1970; 2) О семиотике иконы. — В кн.: Труды по знаковым системам, 5, 1971, с. 178–222.

30 Книга Гримма (J. Grimm) — это «Deutsche Mythologiе» (Göttingen, 1835). См. с. 459.

Источник: М. И. Стеблин-Каменский. Миф. — Ленинград, «Наука», 1976. — Академия Наук СССР. Серия «Из истории мировой культуры». Тираж 40000.

OCR: Ugnius Mikučionis

HTML: Дарья Глебова

© Tim Stridmann