И. В. Таланова
(Иваново)

Миф о валькириях в раннесредневековой Скандинавии

Скандинавская мифология традиционно вызывала интерес в европейской науке и культуре, но свой «Ренессанс» она пережила в XIX веке. Ее сюжеты легли в основу тетралогии Рихарда Вагнера — «Кольцо Нибелунга». Р. Вагнер отдал «Кольцу Нибелунга» лучшие годы своей жизни, он с тщательностью изучил старинные народные сказания и на основе их многочисленных вариантов создал оригинальное литературно-музыкальное произведение1. В наши дни образы скандинавской мифологии вошли в состав популярной индустрии развлечений, став основой для некоторых книг в стиле фэнтези и компьютерных игр. Былая сакральность валькирий растворилась в популизме. Однако нет оснований для отказа от научного подхода к данной теме, так как, помимо популистской культуры, скандинавская мифология (и в том числе валькирический миф) до сих пор привлекает и профессиональных ученых скандинавистов и, даже шире, медиевистов, оставаясь актуальной.

Хотя данная тема и является достаточно хорошо изученной, в ней по-прежнему есть нераскрытые вопросы. Валькирический миф изучен в плане археологии, литературоведения и лингвистики, однако не было попытки сопоставить эволюцию данного мифа с трансформацией скандинавского общества, в особенности с положением женщины в социуме. Мы попытаемся выявить возможные параллели между развитием валькирического мифа и трансформацией положения женщин в раннескандинавском 91 обществе, т.е. соотнести этапы эволюции представлений о валькириях с социальными изменениями.

Под валькирическим мифом мы понимаем совокупность сюжетов и представлений о неких девах-воительницах, которые выступали как персонажи произведений древнеисландской литературы. Однако ученые показали, что валькирии являлись не только литературными персонажами, но и участницами сакральных культов и ритуалов древней Скандинавии, отражавших общественную ситуацию своей эпохи. Более того, в образах данных мифологических персонажей воссоздались черты реальных земных женщин, в том числе — их взаимодействие с «миром мужчин». А это означает, что исследование валькирического мифа далеко выходит за рамки литературоведения и входит в область истории общественного сознания.

Обратимся вначале к его языковой составляющей. Термин valkyrja обозначает «избирающая убитых» и произведен от древнеисландского valr «трупы убитых в битве» и kjósa «выбирать»2. На базе языковых данных реконструируется общегерманская форма имени valkyrja — *wala-kuzjōn, с тем же значением «избирающая убитых»3. Древнейшие истоки валькирического мифа восходят к образу Великой Матери или Матери Земли индоевропейцев, выступающей в паре с Отцом Небом. Отец Небо и Земля Мать представляют космогонический акт творения: расчленение первобытного хаоса и выделение из него низа и верха, неба и земли4. Жизнь и смерть сочетаются в образе Великой Матери. Согласно К. Юнгу, индоевропейская Великая Мать характеризуется как «любящая и страшная мать», амбивалентная по своей природе5. 92

Корни образа Великой Богини прослеживаются в земной женщине, дающей жизнь человеку и символизирующей плодородие природы в целом. Таким образом, в мифологическом персонаже отразилось реальное доминирующее социальнообщественное положение земной женщины и ее сакральное значение. Плодородие составляло важный аспект валькирического мифа на всем протяжении его эволюции и бытования.

Другая сторона образа Великой Матери, связанная со смертью, трансформировалась далее в самостоятельный персонаж. Согласно В. Н. Топорову, основа wal- кодирует понятия «нижний мир», «царство мертвых», «подземный луг-пастбище»6. С ним перекликается латышское наименование Velu māte «мать мертвых». Поскольку в скандинавской традиции есть наименование Valfọðr — «отец мертвых» (Один), Н. А. Ганина полагает уместным утверждать наличие древнейшей мифологической пары «мать мертвых» и «отец мертвых» (*Val- & māter. *Val- & pə1ter), восходящей ко временам индоевропейской общности7. В дальнейшем индоевропейская мифологическая пара распалась на два варианта: матриархальный (балтийский ареал, где не сохранилось прямого наименования «отец мертвых») и патриархальный (скандинавский ареал, где не сохранилось прямого наименования «мать мертвых»).

Тем не менее, прослеживается связь валькирического мифа с «матерью мертвых» — косвенным образом, через скандинавскую богиню плодородия Фрейю, которая, как полагают ученые, составляла пару «отцу мертвых» — Одину8. Сравним контекст из «Старшей Эдды», где действия Фрейи напоминают действия валькирий: Ok hvar sem hon ríðr til vígs, þá á hon hálfan val, en hálfan Óðinn, svá sem hér segir: // Folkvangr heitir, // en þar Freyja ræðr // sessa kostum í sal; // halfan val // hon kýss á hverjan dag, // en halfan Óðinn á. — «И когда она (Фрейя. — И.Т.) едет на 93 поле брани, ей достается половина убитых, а другая половина — Одину, как здесь о том говорится: «Фолькванг зовется, // там Фрейя решает, // где сядут герои: // поровну воинов, // в битве погибших, // с Одином делит9» (Gylf10 §24).

На данном — архаическом — этапе формирования мифа можно видеть относительное равноправие мужского и женского божеств, при начинающемся смещении в сторону патриархальных отношений, что, возможно, соответствует реальному сдвигу в социально-общественном укладе германцев.

Следующий, «северный», пласт валькирического мифа зарождается в Скандинавии; как правило, он соотносится с окончанием эпохи Великого переселения народов11. С формированием культа Одина, обусловленного повышением роли дружины в скандинавском обществе и складыванием дружинного образа жизни, валькирии приобретают свои «классические» черты. На данном этапе валькирии — это девы-служанки Одина, которых он шлет в сражения для определения участи воинов: Enn eru þær aðrar, er þjóna skulu í Valhöll, bera drykkju ok gæta borðbúnaðar ok ölgagna.<…> Þær sendir Óðinn til hverrar orrustu. Þær kjósa feigð á menn ok ráða sigri. Guðr ok Róta ok norn in yngsta, er Skuld heitir, ríða jafnan at kjósa val ok ráða vígum. — «Другие же прислуживают в Вальгалле, подносят питье, смотрят за всякой посудой и чашами. <…> Один шлет их во все сражения, они избирают тех, 94 кто должен пасть, и решают исход сражения. Гунн, и Рота, и младшая норна по имени Скульд всякий раз скачут на поле брани и выбирают, кому пасть в битве, и решают ее исход» (Gylf §36, Grm 3612).

В то же время в рассмотренных источниках («Прорицание вёльвы», «Речи Гримнира», «Видение Гюльви») обнаруживаются основные функции валькирий, которые, с одной стороны, участвуют тем или иным образом в битве, а с другой — прислуживают эйнхериям в Вальхалле. Связь валькирий с битвой показывает две стороны данного мифологического образа. С одной стороны, это девы-воительницы, о чем говорит, например, упоминание их боевой экипировки (ср. «Скульд со щитом») и конной скачки: Nú eru talðar // nönnur Herjans, // görvar at ríða // grund valkyrjur. — «Вот перечислены // девы Одина, // любо скакать им // повсюду, валькириям» (Vsp, 30). С другой стороны, они избирают павших и определяют исход сражения, что фактически является устроением судьбы. Здесь их функции пересекаются с функциями норн. Примечательно, что Снорри Стурлусон упоминает в числе валькирий норну Скульд — одну из трех богинь судьбы, чье имя означает «долг» или «будущее».

Связь валькирий и норн подтверждается многочисленными литературными и языковыми свидетельствами. Наиболее ярко выраженными признаками женских мифических существ, определяющих судьбу, являются следующие: 1) множественность; 2) связь с водой; 3) способность провидеть и предсказывать судьбу героя; 4) коллективное произнесение «приговора»13. И норны и валькирии соответствуют минимум трем из этих признаков. В конечном итоге, связь валькирий с судьбой выйдет на передний план в ряду характеристик данных мифологических персонажей. 95

Образ классической валькирии также включает важные для знатных женщин варварского общества функции: валькирии прислуживают на пиру, ср.: Hrist ok Mist // vil ek at mér horn beri, // Skeggjöld ok Skögul, // Hildr ok Þrúðr, // Hlökk ok Herfjötur, // Göll ok Geirölul, // Randgríðr ok Ráðgríðr // ok Reginleif; // þær bera Einherjum öl. — «Христ и Мист // пусть рог мне подносят, // Скеггьёльд и Скёгуль, // Хильд и Труд, // Хлёкк и Херфьетур, // Гёль и Гейрахёд, // Рандгрид и Радгрид // И Регинлейв тоже // цедят пиво эйнхериям» (Grm, 36). Пир выступает в среде германцев не только как социальный акт, но во многом как акт сакральный. Пир имел большое значение для миропонимания скандинавов, т.к. в этом ритуале соединяются жизнь и смерть14.

Значимость для культуры скандинавов сюжета о валькирии, подносящей напиток павшему воину, подтверждается не только на материале нарративных источников; этот акт «приветствия» запечатлен на надгробных камнях Готланда. В нем некоторые ученые видят ритуал посмертной инициации воинагероя15.

Роль валькирии как помощницы Одина, а фактически — ее подчиненное положение по отношению к богу-мужчине, отображала, по-видимому, соответствующее социальное положение земной женщины в эпоху родоплеменного строя. Однако женщина эта уважаема, она спутница, мудрая советчица, способная поддерживать связь с потусторонним миром, о чем писал еще Тацит: «Германцы считают, что в женщинах есть нечто священное и что им присущ пророческий дар, и они не оставляют без внимания подаваемые ими советы и не пренебрегают их прорицаниями»16. Подтверждением значительной роли женщины в древнегерманском обществе могут служить свидетельства о реальных исторических лицах, например, о провидице Веледе из племени бруктеров, сопровождавшей вождя Цивилиса, которая 96 пользовалась почтением не только в среде германцев, но и у римлян17. Дальнейшее развитие образа валькирий также тесно связано с социальными изменениями: вместе с развитием скандинавского общества, в период после распада так называемой «Державы Инглингов» в Швеции и до эпохи викингов (VII–VIII вв.), в общественном сознании происходит изменение представлений о личности — индивидуальное «берет верх» над коллективным18. В это время, раздел власти между «малыми конунгами» приводит местных вождей к необходимости божественной легитимизации их доминирующего положения. Развивается культ вождей, вера в элитарность воинского занятия и особую связь вождей с богами, в первую очередь, с Одином19. Легендарные и полулегендарные правители «державы Инглингов» (в предшествующую эпоху — V–VI вв.) не нуждались в посторонних способах сакрализации, так как и без того возводили свой род напрямую к богам. А вот конунги, сменившие их, и удерживавшие власть лишь за счет собственного авторитета и силы своей дружины, старались упрочить свои позиции за счет приписывания себе браков с женщинами-валькириями. Сакральность их супружества, причастность жены к сверхъестественным силам создавали вокруг правителя ореол божественной избранности.

В этой историко-культурной обстановке появляется новый тип эпического персонажа, объединяющий и валькирические, и земные черты. Мы предполагаем, исходя из особенностей сюжетов, что эта трансформация происходила двумя путями, условно назовем их «демифологизация» и «мифологизация» образа валькирии. «Демифологизацией» мы называем процесс, при котором классическая валькирия в течение повествования лишается своих сверхъестественных черт и становится земной женщиной (ср. Хервёр в «Песни о Вёлунде», Сваву и Сигрун из 97 эддического цикла о Хельги). «Мифологизация», в свою очередь, является процессом обратным, когда земная женщина наделяется валькирическими чертами, хотя полного превращения в сверхъестественное существо не происходит (в данном случае мы подразумеваем, в первую очередь, Брюнхильд и Гудрун из цикла о Сигурде).

Героини эпоса вступают в супружеский союз с земными героями, даруя им защиту, победы, земли и власть (HHI, HHII, HHv), то есть принося им благоприятную судьбу, что характерно для так называемого «сакрального брака»20. В рассматриваемых сюжетах одной из сторон валькирического мифа выступает отождествление девы-валькирии с «землей», которую вождь ритуально берет в жены, что легитимизирует его власть над данной территорией. Обряд символического брака с «землей», представленной либо в виде земной девушки, либо в виде ритуального идола, хорошо известен из источников и релевантен не только для скандинавской, но и германской традиции в целом21. Корни данного обряда кроются в представлениях о связи определенных женских мифологических персонажей с плодородием. На скандинавском материале такая связь характерна для валькирий и подтверждается источниками: stóð af mönum þeira // dögg í djúpa dala, // hagl í hóva viðu, // þaðan kemr með öldum ár. — «…с грив их [коней] спадала // роса на долины, // град на леса // урожай обещая» (HHv 29).

Плодородие не было единственным аспектом валькирических персонажей героических песен, а являлось частью комплекса представлений о судьбе, в данном случае благоприятной (вождь со счастливой судьбой способствует урожаю в своих землях)22. Однако эпическая судьба имеет и другую сторону: женские персонажи — носители валькирического в конечном 98 итоге оказываются губительными для своих героев23. Таким образом, для валькирических персонажей в эпосе характерно предопределение судьбы героя; одновременно и благоприятной — в форме сакрального брака, и губительной — с итогом в виде смерти.

Новация представлений о судьбе в героико-эпической традиции в том, что здесь одна индивидуальная героиня-валькирия становится судьбой одного определенного героя, которого она избирает сама, а не по воле Одина, что связано с развитием представлений о личности. В то же время, женщина в социальной структуре окончательно приобретает роль «атрибута мужского мира» (decorative)24.

В эпоху викингов и позднее валькирический миф не потерял своей актуальности, однако в соответствии с веяньями времени претерпел новую трансформацию, что отразилось в саговой традиции, складывавшейся с конца XI до XIII в25. В саговой традиции доминирующую роль приобрели черты женщины-судьбы, что отражало потребность скандинавов того времени в мотивации тех или иных событий, а также подчеркивании их значимости.

Валькирический миф в сагах проявился в разных формах: в виде мифологических безымянных женщин, предсказывающих судьбы во снах и видениях; и в виде совершенно земных женщин, лишенных сверхъестественных способностей, но тем или иным образом создающих судьбу. Земные женщины с функциями валькирий, как правило, сами деятельно принимали участие в событиях саги и способствовали «продвижению» сюжета, чем, зачастую, влияли на судьбу всех окружающих. Как и в случае с героико-эпическими валькириями, судьба, которую эти женщины предрешали — чаще всего, трагическая. 99

Есть прецедент использования образа валькирий и в «политических» целях — имеются в виду Гёндуль и Скёгуль, персонажи песни Эйвинда Погубителя Скальдов — «Речи Хакона», которая дошла до нас в составе «Саги о Хаконе Добром». В этой песни, Один посылает валькирий, чтобы забрать Хакона в Вальхаллу: Göndul þat mælti, // studdisk geirskapti: // “Vex nú gengi goða, // es Hákoni hafa // með her mikinn // heim bönd of boðit.” — «Рекла им Гёндуль, // На копье опираясь: // "Вам великая доля! // Ибо Хакона боги // К себе призывают // Со всем его войском"» (Hák 1026). Появление этих валькирий в повествовании связано с религиозными противоречиями между конунгом-христианином и его подданными-язычниками. Суть данной проблемы в том, что конунг Хакон Добрый, будучи христианином, нарушал религиозные устои язычества, приверженцами которого оставались его подданные. Автор «Речей Хакона», поставив своей целью воспеть данного конунга, использовал эпизод с валькириями, дабы скрыть христианские взгляды конунга и представить его как истинно языческого правителя, к которому благосклонен сам Один.

Другая форма валькирического мифа проявилась в сагах следующим образом: в видениях и снах валькирии представали как неиндивидуализированные сверхъестественные существа, которые самим своим появлением указывали на предрешенность того или иного события. Такие существа в сагах порой выступают как «родовые духи» — фюльгьи и хамингьи (буквально «спутница» и «удача»27), вместе с валькириями относимые к более широкому разряду мифологических существ, которые именовались дисами. 100

В форме этих родовых духов валькирии пережили и христианизацию, а валькирический миф отчасти даже встал на службу новой вере. Таким примером может служить прядь «О Тидранди и Торхалле», в которой сообщается о двух группах женских мифологических существ, названных дисами и отличавшихся цветом коней и одежд (белые и черные). Противостояние этих всадниц отражает процесс смены веры (языческие родовые духи уступают место христианским). Потребность северных народов, а в особенности исландцев, в существах, определяющих судьбу, по-видимому, была настолько велика, что миф о валькириях, претерпевший своеобразную трансформацию, по-прежнему оставался актуален и интересен. Более того, гибкость данного мифа в отношении приспособляемости к изменению социальных реалий обеспечила его длительное бытование.


Примечания

1 Лосев А. Ф. Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера // Вагнер Р. Избранные работы. М., 1978. С. 6–16.

2 Ганина Н. А. Валькирия: к генезису мифа и специфике древнегерманских ареальных традиций // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев / Под ред. Т. А. Михайловой. М., 2005. С. 105.

3 Там же.

4 Брагинская Н. В. Небо // Мифологический словарь / Под ред. С. А. Токарев. В 2 т. М., 2003. Т. 2. С. 208.

5 Юнг К. Г. Душа и миф. Киев, М., 1997. C. 218–219.

6 Ганина Н. А. Валькирия... С. 105.

7 Там же. С. 108.

8 Там же. С. 107.

9 Здесь и далее исландский оригинал цитируется по: Edda Snorra Sturlusonar // http://www.heimskringla.no/wiki/Edda_Snorra_Sturlusonar. Русский перевод О. А. Смирницкой приводится по изданию: Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. Л., 1970. Арабская цифра в скобках указывает на номер строки.

10 Приводим список принятых в статье обозначений исландских источников: [Gylf] — «Видение Гюльви», [Grm] — «Речи Гримнира», [Hák] — «Речи Хакона», [HHI] — «Первая песнь о Хельги убийце Хундинга», [HHII] — «Вторая песнь о Хельги убийце Хундинга», [HHv] — «Песнь о Хельги сыне Хьёрварда», [Vsp] — «Прорицание вёльвы».

11 Лебедев Г. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985. С. 137; Санников С. В. Образы королевской власти эпохи Великого переселения народов в раннесредневековой западной историографии. Новосибирск, 2009. С. 56–57.

12 Здесь и далее оригинал цитируется по http://www.heimskringla.no/wiki/Eddukvæði. Русский перевод А. Корсуна цитируется по изданию: Старшая Эдда. СПб, 2005. Арабская цифра в скобках указывает на номер строки.

13 Ганина Н. А. Норны: к генезису и ареальным параллелям образа // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. С. 224.

14 Смирницкая О. А. О многозначности эпического текста // Слово в контексте литературной эволюции. К 100-летию М. И. СтеблинКаменского. М., 2004. С. 186.

15 Ганина Н. А. Валькирия... С. 109

16 Тацит К. О происхождении германцев и местоположении Германии § 8 // Сочинения. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 16.

17 Ганина Н. А. Германские провидицы в эпоху Римской империи // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. С. 274.

18 Лебедев Г. Указ. соч. С. 337.

19 Санников С. В. Указ. соч. С. 57.

20 Kroesen R. The Valkyries in the Heroic Literature of the North // Skaldaskaparmal. 1997. Vol. 4. P. 153.

21 Ibid. P. 152–153.

22 Гуревич А. Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. С. 18.

23 Гвоздецкая Н. Ю. Валькирический миф в женских образах «Старшей Эдды» // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. С. 80.

24 Motz L. The poets and the goddess // The Eighth International Saga Conference. The Audience of the Sagas I. Gothenburg University, August 11–17, 1991. C. 130.

25 Стеблин-Каменский М. И. Древнескандинавская литература. М., 1979. С. 93–94.

26 Исландский оригинал приводится по Hákonarmál // Finnur Jónsson: Den Norsk-Islandske Skjaldedigtning København, 1967 // norroen.info/src/sk/eyvindr.html. Русский перевод О. А. Смирницкой приводится по изданию Речи Хакона // Корни Иггдрасиля. М., 1997. Арабская цифра в скобках указывает на номер строки.

27 Петрухин В. Мифы Древней Скандинавии. М., 2002. С. 225, 231.

© Таланова И. В., 2010.

Источник: CURSOR MUNDI: Человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 3. Иваново: ИвГУ, 2010.

Текст подготовил к публикации на сайте Александр Рогожин

© Tim Stridmann