Анна Литвина, Федор Успенский

72

Глава II
ЧАША ИЗ ЧЕРЕПА

Текст, легший в основу этой главы, — знаменитый рассказ о гибели русского князя Святослава Игоревича, помещенный в древнейших русских летописях под 972 г., совсем рядом с только что рассматривавшейся историей о византийских дарах:

Поиде Ст҃ославъ в пороги . и нападе на нь Курѧ кнѧзь Печенѣжьскии . и оубиша Ст҃ослава . [и] взѧша главу єго . и во лбѣ єго съдѣлаша чашю . ѡковаше лобъ єго . и пьꙗху по немь [ПСРЛ, т. I, стб. 72]66.

Мы хотели бы взглянуть на представленный здесь эпизод, многократно привлекавший внимание исследователей, скорее извне, нежели изнутри, не касаясь, например, проблем летописной текстологии, но пытаясь нащупать те порождающие механизмы, благодаря которым он возникает и существует в древнерусском тексте.

История о чаше, изготовленной из чьего-либо черепа, — а срок ее жизни в европейской письменной традиции насчитывает не одно тысячелетие — в некоторые эпохи (в частности, неожиданным образом в Новое время) приобретает весьма могущественный эмоциональный и, если так можно выразиться, креативный импульс. Этот сюжет не только весьма охотно тиражируется в поэзии и прозе XVIII–XX вв., но и сегодня, в XXI в., сохраняет своеобразную свежесть «шокового восприятия».

73

Заинтересованный читатель, а порой и профессиональный исследователь за каждым текстом, где такая практика описывается, склонен видеть пусть вопиющий, но вполне реальный факт исторической или этнографической действительности. Применительно к средневековым памятникам можно сказать, что история о чаше пользуется удивительным (на фоне общего гиперскептицизма по отношению к историографическим нарративам) кредитом доверия. Как кажется, из русских источников можно извлечь аргументы как «за», так и «против» реалистичности данного сюжета, и история о Святославе может оказаться небесполезной для понимания более общей судьбы подобного рода рассказов.

Оговоримся сразу же, что мы пользуемся в нашем анализе несколькими приемами, пожалуй, отличающими его от более традиционных подходов к данной теме, прибегая при этом к некоторым ограничениям. Во-первых, нас будут интересовать отнюдь не все манипуляции — обрядовые или обиходные, — которые совершались с человеческими головами, отделенными от тела, но лишь та совершенно определенная процедура, когда из черепа побежденного правителя или военачальника изготавливается драгоценная чаша и эта чаша публично используется как сосуд для питья67. Во-вторых, и относительно этой процедуры мы будем рассматривать далеко не все случаи, имевшие место в истории человечества, но лишь те из них, для которых мы можем наметить некоторую, пусть достаточно замысловатую и не всегда бесспорную, траекторию преемственной связи с интересующим нас летописным фрагментом68.

74

Отчет о военном поражении и удивительной судьбе останков Святослава принадлежит к числу летописных рассказов о долетописном периоде русской истории. Иначе говоря, составитель текста говорит о том, чему не был ни очевидцем, ни даже современником, не имелось в его распоряжении и каких-либо собственно русских письменных источников, повествующих о событиях того времени. Что же в таком случае могло лечь в основу его сообщения? Переданный по цепочке свидетелей рассказ о подлинном и вполне конкретном событии? Пересказ некоего обобщенного фольклорно-мифологического сюжета? Или древний историограф использовал в готовом виде некий инокультурный книжный образец?

Разумеется, такое троичное разграничение потенциальных источников достаточно условно, механизм порождения данного нарратива в принципе мог быть связан сразу с двумя из них. Более того, всякая аргументация в пользу одного из вариантов происхождения этого сюжета в русской летописи лишь делает его более вероятным, но не отметает начисто и другие возможности.

Поневоле приходится считаться и с тем, что, пытаясь отделить литературные заимствования от исторических фактов и образчиков фольклора, мы неизбежно смотрим на эти последние сквозь призму книжной традиции. Парадоксальным образом из всего, что имеется в нашем распоряжении, наиболее реален письменный, «олитературенный» текст, тогда как все остальное — уже некая следующая ступень реконструкции.

Такие свойства изучаемого материала закономерным, на наш взгляд, образом провоцируют некоторую смещенность настоящей работы в область анализа нарративной ткани письменных памятников. При этом нам представляется целесообразным действовать не методом извлечения из различных источников неких минимальных фрагментов, где присутствует интересующая нас информация, но по возможности сопоставлять достаточно протяженные отрезки текста, позволяющие определить, для чего, собственно, соответствующая деталь появляется в определенном источнике или даже шире — в определенной традиции.

Мы надеемся, что исследование, отталкивающееся от летописного рассказа о чаше, изготовленной из черепа, способно хотя бы 75 отчасти прояснить природу и степень универсальности этого сюжета, поставить вопрос, что́ перед нами — распространенное ритуальное действие, совершаемое в историческую эпоху многими этносами, или глубоко архаическое явление, некогда существовавшее на грани мифологии и реальности, но не виданное подавляющим большинством писавших о нем авторов в своем практическом воплощении, пугающий образ, который со временем превратился в множащееся от текста к тексту повествовательное клише, достаточно свободно прилагаемое в нарративе к разным народам.

В определенном смысле за появление интересующего нас сюжета в русской летописи могут быть «ответственны» три группы лиц: князь Святослав и его уцелевшие дружинники, степные кочевники-печенеги и составители летописных сводов. Поиск потенциальных сфер культурного заимствования, коль скоро речь идет о фигуре князя Святослава, сына Игоря и Ольги, почти автоматически заставляет исследователя двигаться в двух направлениях — условно говоря, германском и византийском. В самом деле, в летописи Святослав предстает чуть ли не как викинг на киевском столе, помимо всего прочего, с его образом связаны некоторые мотивы, явно пришедшие из Скандинавии. С другой стороны, для летописцев византийская литература в переводе, а возможно, и в оригинале не раз оказывалась надежным подспорьем в построении рассказа о том, что оставалось за пределами их свидетельского горизонта. Замечательным образом в обоих этих направлениях, германском и византийском, отыскивается то, что в принципе могло бы послужить своего рода прототипом для рассказа о гибели русского князя. Более продуктивно сначала рассмотреть бытование сюжета о чаше в каждой из этих традиций отдельно и лишь затем попытаться навести между ними мосты и перемычки.

ЧАША ИЗ ЧЕРЕПА ПОВЕРЖЕННОГО ПРАВИТЕЛЯ
В ДРЕВНЕГЕРМАНСКОМ КОНТЕКСТЕ

Внешние наблюдатели не раз приписывали обычай изготовления питьевого сосуда из головы вражеского предводителя разным этносам, обитавшим на территории Европы (кельтам, скордискам, 76 фракийцам и т.д.). Однако из всех европейских народов только германцы сохранили данный сюжет в собственной мифопоэтической традиции. Впрочем, своеобразным «фокусом» его репрезентации на германской почве является, пожалуй, эпизод, присутствующий в книжном, историографическом тексте — в первой книге «Истории лангобардов» Павла Диакона, созданной в конце VIII столетия. Павел по рождению принадлежал к знатному лангобардскому роду, некоторое время был в числе придворных короля Ратхиса, а позднее, в ту эпоху, когда бо́льшая часть лангобардских владений отошла к франкам, он, уже будучи монахом-бенедиктинцем, стал одним из членов знаменитого ученого кружка при Карле Великом.

«История» Павла была создана после крушения лангобардского королевства, однако в дошедшем до нас тексте нет рассказов о последних правителях государства, чьим современником был историограф, и при этом с возможной подробностью освещается ранняя история лангобардов — события, отстоящие от времени жизни автора на несколько столетий. Одним из главных героев этой ранней истории был король Альбоин, приведший свой народ в Италию. О нем сообщается, в частности, следующее:

Лангобарды остались победителями, и они так горели гневом на гепидов, что их совершенно уничтожили, так что из огромного множества выжил вестник. В этом сражении Альбоин убил Кунимунда и, отрубив ему голову, сделал из нее себе чашу для питья. Такой вид чаши у них называется «скала», а на латинском языке patera. Захватил он его дочь Роземунду вместе со множеством пленных разного пола и возраста. Поскольку Хлотсвинда умерла, он на свою будущую гибель сделал ее своей женой69.

77

Подчеркнем еще раз, что описываемое здесь событие хронологически дистанцировано от времени составления текста, подобно тому как дистанцирован от времени составления летописи факт гибели русского князя Святослава Игоревича. В написанном на столетие раньше труде «Происхождение народа лангобардов», на который Павел ссылается и опирается в своей «Истории», какой бы то ни было рассказ о чаше из головы Кунимунда отсутствует, хотя здесь есть сообщение о победе Альбоина над гепидами, о гибели их правителя, женитьбе победителя на его дочери и даже о том, что именно она стала причиной смерти Альбоина, причем поименно названы исполнители и соучастники этого убийства70. Имена эти и подробности, связанные 78 с попытками заговорщиков заполучить властные привилегии жертвы, точно воспроизведены у Павла, тогда как сюжет о роковой чаше вплетен в повествование об этих событиях им самим71.

79

Не менее существенно, что обычай изготавливать чашу из черепа приписывается в сочинении Павла не отдаленным варварам, но самим лангобардам, соотечественникам автора. Более того, мы сталкиваемся здесь с некой формой личного свидетельства, с показаниями очевидца, правда, показаниями достаточно своеобразными и, можно сказать, опосредованными: ни Павел Диакон, ни кто-либо из известных нам историографов-германцев не наблюдал воочию, как из черепа врага делают сосуд. Зато автор «Истории лангобардов» как будто бы видел пресловутую чашу собственными глазами:

Однажды в Вероне Альбоин, веселясь на пиру и оставаясь там дольше, чем следовало бы, приказал поднести королеве бокал, сделанный из черепа его тестя, короля Кунимунда, и потребовал, чтобы она весело пила вместе со своим отцом. Пусть никому не покажется это невероятным — клянусь Христом, я говорю сущую правду: я сам однажды, в какой-то праздник, видел этот бокал в руках короля Ратхиса, когда он показывал его своим гостям72.

Счастливым для исследователя образом Павел Диакон куда больше места, нежели составители русских летописей, отводит для «методологической рефлексии», помогающей понять природу данного свидетельства. По-своему симптоматично, что рассказ о чаше из черепа 80 приходится на первую книгу его сочинения, и именно в этой части Павел особенно щедр на новеллистические вставки, именно здесь он на примерах знакомит читателя со своими историописательскими принципами, показывая, какими источниками он пользуется и как он их иерархизирует. В частности, он ссылается на собственно германские предания, античные тексты и некие личные наблюдения, иногда позволяющие подтвердить и уточнить как то, так и другое. Здесь же он проявляет и определенное пристрастие к этимологизации и своеобразным лингвистическим ребусам. На рассказ об Альбоине свой отпечаток накладывает каждое из этих начал.

Древний король лангобардов изображается как обобщенный пангерманский эпический герой:

Имя же Альбоина прославилось везде и всюду так, что даже и до сих пор его благородство и слава, его счастье и храбрость в бою вспоминаются в песнях у баваров, саксов и других народов, говорящих на том же языке. От многих можно слышать и теперь, что во время его правления изготовлялось совсем особенное оружие73.

В качестве дополнительного свидетельства того легендарного статуса, которым король обладал ко времени составления «Истории лангобардов», может служить и следующая реплика: «В наше время Гизельперт, прежний герцог веронский, приказал открыть гробницу Альбоина, вынул оттуда его меч и все находившиеся там украшения, и после, со свойственным ему легкомыслием, хвастался перед необразованными людьми, будто он виделся с Альбоином»74, а также рассказ о кончине самого Альбоина, тесно связанный с сюжетом о чаше, поскольку, увидев эту чашу, Роземунда «воспламенилась желанием 81 отомстить мужу за убийство отца» и с помощью хитроумных козней уговорила приближенных Альбоина убить короля, когда тот спал на своем ложе.

Эпическая составляющая сюжета истории об Альбоине становится еще более зримой потому, что германский эпос, как уже упоминалось, предоставляет в наше распоряжение рассказы о чашах из черепов, причем они могут быть включены в своеобразный фабульный композит, чрезвычайно близкий к тому, что мы находим у Павла Диакона, и отчасти небезынтересный с точки зрения скандинаво-русских контактов.

Наиболее полно этот фабульный комплекс представлен в «Песни о Вёлунде» из «Старшей Эдды». Как известно, месть волшебного кузнеца Вёлунда конунгу Нидуду, который пленил его, взял себе его меч и заставил ковать для себя драгоценности, заключалась в том, что Вёлунд надругался над дочерью Нидуда и убил его сыновей, сделав из их голов окованные в серебро чаши, а из глаз и зубов — украшения:

Головы прочь
отрезал обоим
и под меха
ноги их сунул;
из черепов
чаши он сделал,
вковал в серебро,
послал их Нидуду.

Ясных глаз
яхонты яркие
мудрой отправил
супруге Нидуда;
зубы обоих
взял и для Бёдвид
нагрудные пряжки
сделал из них75.

82

Если мы — помимо легенды о черепах — обратим внимание, что один из мотивов прославления Альбоина связан с оружием, которое было изготовлено в его время, а также и на то, что, убив Кунимунда, он взял в жены себе на погибель его дочь Роземунду, то станет очевидно, что переклички между «Песнью о Вёлунде» и историей, изложенной Павлом Диаконом, достаточно многочисленны. Помимо всего прочего, в рассказе об Альбоине есть и сюжет мести — роль мстителя здесь отводится Роземунде, которая вынуждает слуг своего мужа убить его после того, как он приказал дать ей вино в чаше, сделанной из головы ее отца.

Еще один случай появления сюжета о чашах из черепов также связан с местью женщины своему мужу за гибель кровных родичей. Речь идет об эддической песни «Гренландские речи Атли», согласно которой Гудрун убивает своих сыновей, рожденных от конунга Атли, и кормит его их мясом, а пиво, смешанное с кровью, подносит в чашах, которые сделала из их черепов:

Сынов ты лишился
своих любимых, —
из их черепов
я сделала чаши,
для крепости пиво
смешала с их кровью76.

Очевидно, таким образом, что все эти сюжетные вариации вышли из единого героико-эпического котла. Альбоин, как и многие правители-первопоселенцы, будучи лицом вполне историческим, с легкостью облекается в маску эпического героя, живущего вне времени. Таким образом, на германской почве у нас есть возможность исследовать механизм перехода сюжета из собственно героического эпоса в раннесредневековый исторический нарратив. Почему, однако, мы говорим о том, что Павел Диакон с наибольшей вероятностью использует мифопоэтический образец, а не излагает некий 83 конкретный факт, так сказать, проявление живого обычая? Один ли германский эпос послужил импульсом для его повествования о посмертной участи Кунимунда? И, наконец, насколько вероятно, что сюжет о чаше из черепа в свое время проник на Русь из германской устной традиции?

Если говорить об образцах, которыми пользуется лангобардский историограф, то рассказ об изготовлении кубка из головы будущего тестя, бесспорно, принадлежит к числу тех, где Павел реализует свою эвгемеристическую программу, сращивая мифологию собственно германскую со сведениями, почерпнутыми им из античных сочинений. Для этих целей им был разработан целый набор повествовательно-риторических конструкций вроде «это кажется невероятным, но…», каковыми он пользуется и в рассказе о чаше77. Для подобного ученого взгляда на собственное мифопоэтическое наследие весьма характерен также и отчуждающий оборот «у них», «на их языке»78 применительно к своим соотечественникам лангобардам, когда Павел говорит о латинском (patera) и германском (scala) именовании соответствующего сосуда79.

84

Помимо всего прочего, трагический драматизм повествования о браке и гибели Альбоина вполне сознательно снижен с помощью шутки, построенной на языковой игре. Сообщив в завязке к роковой истории о том, что такая чаша называется patera, в кульминационный момент Павел рассказывает, как Альбоин демонстрирует этот зловещий кубок и предлагает дочери убитого выпить cum patre suo («со своим отцом»). Очевидное созвучие слов pater и patera (этимологически между собой не родственных), делающее возможным этот оскорбительный каламбур, существует, разумеется, только в пространстве латинского текста, а не германской устной традиции (ср. [Shanzer, 2002, p. 37])80.

В известном смысле наш автор примеривает «они»/варвары из сочинений античности к некоему «мы»/лангобарды (?), причем категория «мы» для него куда более расплывчатая и неопределенная, чем описанное и расклассифицированное древними «они». Помимо всего прочего, Павел еще не избавлен от колебаний: к чему принадлежит он сам, в какой мере он — преемник и продолжатель античных учителей, а в какой — предстатель за собственных соплеменников, едва начавших приобщаться к книжной культуре и уже терпящих крах государственности. В метаязыковой реплике о чаше эти колебания находят непосредственное лексическое воплощение.

85

В целом же за его рассказами о переселениях лангобардов отчетливо просматриваются сюжеты из «Мельпомены» Геродота, растиражированные десятками античных авторов, связывавших их с разными этносами. Античные клише о нравах варваров распределяются у Павла Диакона между историей о победах лангобардов над ассипитами и гепидами81. На долю Альбоина, победителя гепидов, как бы достается один из эффектно экзотических варварских обычаев — пить из черепа поверженного ими неприятеля.

В позднеантичной традиции рассказы подобного рода весьма многочисленны (об этом нам еще придется говорить ниже), но, кажется, мы не погрешим против истины, допустив, что Павел, скорее всего, встречал этот сюжет в «Естественной истории» Плиния Старшего82 — несколькими страницами ранее он по иному поводу ссылается на свое близкое знакомство с трудами последнего. Таким образом, очевидно, что у Павла была прекрасная возможность соположить сюжет о древних героях, знакомый ему из песен «байюваров и саксов, и других народов, говоривших на том же языке», и сведения, содержащиеся в трудах авторитетных для него античных писателей. Судя по заявленным им верификационным принципам, само «единомыслие» подобного рода источников делало рассказ о чаще полностью пригодным для включения в историческое описание варварского прошлого своих предков.

86

С другой стороны — и это важно для оценки меры фактографичности рассказа об Альбоине, — в VIII в. обычай изготовления чаши из черепа противника воспринимался лангобардами, согласно показаниям самого Павла, как нечто невероятное, не приводит он, разумеется, и никаких примеров подобного рода практики из современной ему жизни тех многочисленных германских племен и народов, с которыми ему приходилось соприкасаться.

Еще более существенна с точки зрения временно́й привязки этого обычая на германской почве жанровая природа тех древних текстов, где он упомянут. Рассказ об изготовлении чаши из головы врага обнаруживается исключительно в эпических песнях и в их достаточно поздних прозаических пересказах, где речь идет все о том же круге эпических персонажей. Иными словами, он никак не отразился ни в скальдической поэзии, ни в так называемых историко-реалистических сагах, из чего можно сделать вывод, что данная практика в германском мире лежит скорее в пространстве сакрального, легендарно-мифологического и, если так можно выразиться, поэтико-лингвистического83, нежели в области актуальных средневековых воинских обычаев, — так, для скандинавов этот квазиритуал заведомо «доисторический». Самой уместной иллюстрацией к данному утверждению может стать, пожалуй, судьба двух составляющих сложного сюжетного целого в описании победы и смерти короля Альбоина.

Как мы уже упоминали, в этот композит входит не только рассказ об изготовлении сосуда из черепа, но, в частности, и повествование о женитьбе на ближайшей родственнице поверженного противника (или о насилии над ней) и о последующей мести женщины своему 87 мужу за смерть кровных родичей. Нам уже приходилось отмечать, что и в германском эпосе эти сюжеты (или, по крайней мере, существенные их части) тесно сплетены друг с другом. Однако сюжеты о мести хорошо сохранились и в эпосе других европейских народов, где они легко проникают в различные жанры и порой трансформируются в исторические предания.

Рассказ же о манипуляциях с черепами как о чем-то, совершаемом не отдаленными варварами, но автохтонными культурными героями, во всей Европе сохранил только скандинавский извод германской эпической традиции. Необходимо учесть при этом, что и внутри германской традиции истории о насилии над родственницей врага и о мести мужу за кровных родичей заметно более распространены, чем интересующая нас история о черепе недруга; можно сказать, что последняя почти непременно сплетается с первыми, они же, напротив, легко могут существовать в эпических текстах и без нее.

По-видимому, эта раритетность сюжета об изготовлении сосуда из черепа связана с его периферийностью и архаичностью даже в том пласте культуры, который запечатлен в столь древних текстах, как песни «Старшей Эдды». Рассказы о мести, противопоставляющие род жены и род мужа, с различными вариациями охотно воспроизводятся и усваиваются сагами, они легко и неоднократно переносятся из героико-эпического контекста в историческое время, а запечатленный в них конфликт в Скандинавии не утрачивает актуальности не только в эпоху христианизации, но и столетия спустя, в эпоху записи саг. Упомянутое же выше отсутствие у сюжета о черепе-чаше подобной способности к межжанровой миграции служит дополнительным аргументом в пользу глубокой архаичности и предельной неактуальности в историческое время этой зловещей практики. Для европейской культуры она остается чем-то вроде «страшного сна младенчества», всплывающего в памяти, но не в действии84.

88

Таким образом, куда более вероятно, что Павел Диакон в своей «Истории» наделил короля-первопоселенца маской автохтонного эпического героя85 (наполовину, впрочем, смонтированной из античной книжности), нежели то, что крещеный Альбоин, потомок нескольких христианских правителей, и в самом деле пил из черепа убитого им тестя. Поверить в последнее почти столь же трудно, как признать за ним способность летать, присущую, как известно, его мифологическому прототипу, кузнецу Вёлунду86.

Отмеченная жанровая герметичность и раритетность интересующего нас сюжета у германцев значима и в другой перспективе — с точки зрения возможности его перенесения на Русь. По существу, у нас нет примеров, когда летописцы напрямую используют древнегерманский эпический материал, не освоенный скальдической традицией или 89 королевскими и родовыми сагами87. Сомнительно, чтобы единственным исключением стал сюжет, относительно маргинальный и столь специфический даже внутри собственно германского эпического мира.

Таким образом, мы вынуждены оценить вероятность того, что именно германская устная традиция послужила источником для летописного рассказа о посмертной участи князя Святослава Игоревича, как довольно малую. Тем не менее, как мы надеемся показать в дальнейшем, «германский фон» отнюдь не бесполезен для понимания механизма появления в летописи интересующих нас обстоятельств гибели русского князя от рук печенегов. Так, в частности, сочинение Павла Диакона, одного из первых историографов своей родины, предоставляет в наше распоряжение весьма значимую модель, в соответствии с которой средневековый автор, работая с разноприродными источниками, отбирает материал для собственного повествования.

ЧАША ИЗ ЧЕРЕПА
КАК ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОЕ КЛИШЕ
В ВИЗАНТИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Сюжет о сосуде, изготовленном из головы предводителя побежденного войска, занимает особое место и в восточной части христианского мира. При этом его контекстуальное обрамление и функции лишь отчасти совпадают с теми, что нам пришлось обсуждать выше. Подобные манипуляции с головами ни в каком виде не являются на этой 90 почве частью собственной мифопоэтической традиции, такого рода действия никогда не приписываются собственным государям. Тем не менее интересующий нас сюжет находит свое место в историописательском инструментарии целого ряда авторов.

В византийской историографии весьма отчетливо проявляется тенденция, присущая средневековому (да и не только средневековому) историческому нарративу: смерть правителя нередко оснащается специфическими рассказами, составленными по определенным канонам и правилам. Здесь можно обнаружить, например, краткий реестр деяний покойного, его сопоставление с кем-либо из предшественников, иноплеменных государей или правителей древности, панегирик или порицание. Нередко особое место отводится для описания обстоятельств его кончины как таковой, темп историографического рассказа как бы замедляется, последние дни и даже часы усопшего описываются более подробно и приобретают дополнительную весомость, вполне осознанно или почти бессознательно конец правления связывается в нарративе с его оценкой.

Однако есть особые ситуации, которые по природе своей порождают толки и требуют авторских разъяснений, — это внезапная кончина государя и тем более его смерть на чужбине, вдали от большинства приближенных, за пределами того, что представляется историографу освоенным миром. В подобных случаях неясность причин и неизвестность обстоятельств как будто противоречат некоему нарративному этикету, а потому повествователь стремится предложить хоть ка кую-то версию произошедшего, иногда оговаривая ее неполную достоверность или даже отдавая на суд аудитории несколько конкурирующих вариантов рассказа, маркируя их как слухи или, напротив, показания надежных свидетелей88.

При этом версии гибели, излагаемые в исторических сочинениях, зачастую поддаются своего рода типизации. Неожиданная смерть может приписываться отравлению или связываться с неотвратимостью давнего и казавшегося загадочным предсказания; кончина вдали от столицы — переосмысляться как добровольное исчезновение с 91 возможным будущим возвращением и т.д. Выбор одного из таких стандартных вариантов, даже если он признается не вполне достоверным, имплицитно включает оценку протагониста, а порой и его преемников. Клише о возможном счастливом спасении якобы погибшего правителя с большей вероятностью подразумевает, что ему отдается предпочтение перед тем или теми, кто сменил его на престоле.

Сюжет об изготовлении чаши из черепа, не будучи особенно частотным, вполне может фигурировать в этом наборе стандартных уточнений причин и обстоятельств гибели вдали от родины, в условиях «информационного вакуума» или заведомого дефицита достоверных сведений. Наиболее заметно это при обращении к хронографическим источникам, появившимся позднее «Повести временных лет», в эпоху, когда в нашем распоряжении уже есть достаточное количество как собственно византийских, так и западноевропейских текстов, рассказывающих об одних и тех же событиях с разных точек зрения.

После падения Константинополя в 1204 г. первым его латинским императором стал Балдуин (Бодуэн) Фландрский, а годом позже он проиграл сражение болгарам и некоторое время спустя погиб. Отражение этого события у средневековых авторов дает весьма богатый набор моделей повествования о смерти правителя на чужбине — в разных источниках обстоятельства кончины Балдуина представлены как минимум в семи весьма различающихся между собой вариантах.

Эрнул, который, как полагают исследователи89, был менее всех информирован, сообщает, что император попросту пал на поле брани. Робер де Клари говорит, что Балдуин пропал и судьба его никому не известна. Из свидетельства Жоффруа де Виллардуэна, считающегося автором, наиболее близким к очевидцам событий, можно заключить, что Балдуин умер в плену, но никакой конкретики здесь нет: «бароны сказали тогда, что многократно слышали, будто император Бодуэн умер в плену у Иоанниса, но они не верили этому. И Ренье Тритский сказал, что он в самом деле умер, и они поверили этому» [Жоффруа де Виллардуэн, гл. 439, с. 111]90.

92

Есть версии, в большей мере изобилующие деталями и подробностями: Альберик из Труа Фонтэнэ излагает рассказ, в достоверности которого сомневается он сам. В этой истории явно содержится своего рода заявка на канонизацию покойного императора: она включает несколько библейско-агиографических аллюзий (историю об Иосифе и жене Потифара, в роли которой выступает жена болгарского царя, рассказ об усекновении главы Иоанна Предтечи), а заодно и историю о посмертных чудесах над обезображенным телом Балдуина91. Инерция жанровых клише в данном случае явно доминирует над фактографией.

93

Еще более цветисты и детализированы версии византийских хронистов, чье отношение к Балдуину было достаточно двойственным92. Никита Хониат повествует об обстоятельствах его гибели так: болгарский царь, прежде содержавший императора закованным в цепи до самой шеи, в припадке бешеного гнева велел «отсечь ему топором ноги по колена и руки от кистей по самые плечи и потом бросить его головою в мусорную яму на съедение птицам, где уже на третий день несчастный мучительно расстался с жизнью». Отметим, что приступ гнева фигурирует и в упоминавшемся только что рассказе Альберика, только здесь в качестве его причины выдвигаются козни царицы, тогда как согласно сочинению Хониата этот гнев спровоцирован причинами вполне политического характера93.

И, наконец, особенно замечательна в этом ряду история, предложенная Георгием Акрополитом. Согласно его версии, Балдуин «был взят ими <скифами> в плен и в узах представлен к царю болгарскому Иоанну, который, как сказывают, отрубленную голову, по варварскому обыкновению, обратил в сосуд, очистив ее внутри и украсив со всех сторон снаружи» [Георгий Акрополит, гл. XIII, с. 283; Bekker, 1837, р. 24].

Что же является источником столь красочных подробностей у византийских историографов, прежде всего у Георгия Акрополита? Помимо истории гибели князя Святослава, исследователю, занимающемуся восточнохристианским миром, приходит на ум сразу несколько достаточно выразительных параллелей. В собственно византийской перспективе важнее всего, по-видимому, соответствующий рассказ Феофана Исповедника про хана Крума, который изготовил драгоценную чашу из черепа императора Никифора, возглавлявшего военный поход против болгар. Любопытно, что три эти истории — о 94 Никифоре, русском князе Святославе и Балдуине — никогда, насколько нам известно, не сопоставлялись все вместе, в лучшем случае объединяясь в исследованиях лишь попарно. Между тем именно Акрополит, наиболее поздний и именно поэтому, возможно, наиболее «рефлексирующий» из интересующих нас хронистов, позволяет проследить прагматику этого нарратива. В самом деле, если мы видим троекратное повторение одного и того же сюжета, причем в двух случаях он связан напрямую с болгарами, тогда как в третьем — с печенегами, естественнее всего заключить, что мы имеем дело с троекратным подтверждением этнографической достоверности этого мрачного обычая, присущего вполне конкретному народу (или нескольким родственным народам). Но так ли это?

Сопоставление упомянутых письменных текстов, как кажется, свидетельствует не о трех возникших независимо случаях наблюдения над жизнью и привычками чужого этноса, а о воспроизведении одного и того же литературного образца. Действительно, в том, что касается фигуры Иоанна Калояна, и византийские, и западные историографы оказываются весьма щедры на приложение к ней бродячих литературных легенд. Акрополит же в этом скорее превосходит остальных хронистов, чем уступает им94. При этом только у Акрополита мы обнаруживаем рассказ об изготовлении сосуда из черепа, и только он сообщает, что Калоян принял имя Ромеобойцы, дабы отплатить византийцам за те времена, когда его соотечественников истреблял император Василий II Болгаробойца [Георгий Акрополит, гл. XIII, с. 283–284; Bekker, 1837, р. 25].

Таким образом, болгарский царь оказывается знатоком византийской исторической перспективы трехсотлетней давности, а если судить по его манипуляциям с черепом Балдуина, то и 95 четырехсотлетней (роковая экспедиция Никифора состоялась, как известно, в 811 г.). Еще один византийский автор, Константин Акрополит, сын Георгия, делает эту аналогию Калояна с ханом Крумом еще более наглядной, говоря, что Иоанна Калояна называли «Крумом» за его жестокость, однако допускает одну чрезвычайно существенную для нас проговорку — так характеризовали его именно греки [Macrides, 2007], и, по-видимому, добавим мы, образованные греки.

Нельзя полностью отрицать возможность того, что Калоян вел тонкую и сложную семиотическую игру, проецируя свои действия на события многовековой давности, да еще и акцентируя в них те явления, которые были значимы прежде всего для византийцев. Однако удивительно было бы, если из всех хронистов о такой игре знал один лишь Акрополит, который был во времена правления Калояна еще ребенком и, насколько известно, не соприкасался лично с кем-либо из окружения этого болгарского правителя. Зато Акрополит был весьма образованным человеком, прекрасно знавшим собственно византийскую историографию и литературную традицию, умевший в нужном месте задействовать ее в своем сочинении95.

96

Таким образом, напрашивается вывод, что в сочинении Акрополита сюжет о черепе — это не описание реальной процедуры начала XIII в., а книжное заимствование из Феофана или близкого к нему круга текстов. С точки зрения организации нарратива в рассказе о гибели Балдуина приводится отнюдь не первый попавшийся образец, а именно тот, что подходит по целому ряду параметров и к описываемой ситуации, и к конструируемому им целостному образу данного правителя. Фигура Балдуина предельно амбивалентна. С одной стороны, он латинянин, один из захватчиков, принесших неисчислимые бедствия империи. С другой стороны, он — коронованный в Константинополе император, а его противник — прямой и давнишний враг ромеев. Любопытно, что к иным из латинских правителей того периода византийские историки проявляют характерную и весьма специфическую снисходительность, первые же из этих правителей, братья Балдуин и Анри, как кажется, возбуждают ее в максимальной степени96.

Двойственность фигуры императора Никифора несколько иного рода, хотя столь же разительна. У Феофана Исповедника убитый Крумом Никифор предстает как воплощение зла, как человек, доведший управление государством до крайнего упадка и сам бывший причиной собственных бедствий. При этом он законный император, его военный провал — это провал империи, принесший, помимо всего прочего, смерть и несчастья во множество знатных семей Константинополя. Кроме того, поражение Никифора, как и поражение Балдуина, было неожиданным и молниеносным, и адекватных свидетелей гибели обоих не находилось. Довольно очевидно, таким образом, почему 97 именно его образ столь удачно был использован при формировании семиотической пары — варварский, жестокий царь / неправедный император.

Итак, множественность версий, присутствующая в описании смерти и посмертной судьбы Балдуина, позволяет разглядеть прагматику использования рассказа о сосуде, сделанном из черепа правителя, и оценить параметры той ситуации, в которой данный сюжет оказывается уместным в рамках византийской историографической традиции. Прежде чем вернуться на русскую почву, упомянем еще один пример, бытовавший, если так можно выразиться, на противоположной окраине восточнохристианского мира и при этом неплохо укладывающийся в своеобразный канон, заданный византийской традицией.

Мы имеем в виду рассказ о христианском правителе Эфиопии (дошедший до нас в «Житии Иареда Сладкопевца»), который отправился на юг, в землю Дамот, исконно выступающую в эфиопской агиографии и историографии как зона напряженных столкновений между христианством и язычеством. Он начинает сражение, однако проигрывает его своему языческому сопернику, и тот отрубает ему голову, а череп поверженного царя, обработав, превращает в мерный сосуд для зерна. При этом повествователь отмечает своего рода символическую функцию данного предмета — соответствующее количество зерна, став чем-то вроде единицы измерения, с тех пор называется именем убитого правителя Зены Петроса.

Рассказ этот весьма непрост для историко-культурного анализа, так как, с одной стороны, он зафиксирован в довольно поздних рукописях, а с другой — относится к так называемым темным векам эфиопской истории. С определенной долей условности хронологически его можно соотнести со второй половиной XIII в., поскольку в нем повествуется о конце правления загвейской династии [Тураев, 1901; Тураев, 1905; Taddesse Tamrat, 1972, p. 25–34, 53–68; Мисюгин, Чернецов, 1984; Marrassini, 1990, p. 185–187; Чернецов, 2004, с. 15–33, 41–47]. Даже имена главных участников событий вызывают у исследователей неоднозначную оценку: так, именование злодея-язычника, Маталоме, фигурирует в источниках во множестве орфографических вариантов и появляется в текстах, повествующих о различных исторических периодах (и это, в частности, заставляло 98 предположить, что перед нами не имя собственное, а титул правителей земли Дамот).

Вопреки всей этой неопределенности интересующие нас особенности организации нарратива выступают вполне отчетливо. Антагонист христианского царя — варвар-язычник, природный враг крещеной Эфиопии, но и сам царь Зена Петрос не без изъяна. С одной стороны, он отправляется в Дамот с более чем достойными миссионерскими целями, захватив с собой священников и литургические предметы. Однако, с другой стороны, он, как, впрочем, и несколько поколений его предшественников, не принадлежит к роду потомков легендарного основателя династии Менелика (сына Соломона и царицы Савской). Именно с его смертью ассоциируется своего рода реставрация, возвращение потомков законных царей на эфиопский престол.

Не менее значимо здесь и то обстоятельство, что рассказ о сосуде, изготовленном из черепа царя, включен в повествование о временах смутных, сколько-нибудь точные сведения о которых принципиально недоступны для рассказчика. Характерен, разумеется, и тот своеобразный книжный этиологизм предания, связывающий меру сыпучих тел (а зерно в эфиопской культуре — субстанция в чем-то не менее значимая, чем вино в более северной части христианского мира) с именем древнего царя и демонстрирующий тем самым некую ученую отстраненность автора от фактической подоплеки излагаемых событий.

Возможностей для знакомства с византийской житийной и исторической традицией у эфиопских агиографов, описывающих деяния правителей XII–XIV вв., было несравненно больше, чем способов узнать реальные подробности гибели полулегендарного Зена Петроса. Судя по всему, и здесь, несмотря на целый набор нетривиальных внешних деталей и всю специфику конкретной культурной традиции, мы имеем дело с применением «по прямому назначению» вполне литературного, письменного сюжета. Устрашающая практика утилизации черепа оказывается, с одной стороны, признаком неполного соответствия занимаемого положения для жертвы и, с другой, атрибутом варварства как такового в изображении тех, кто ее осуществляет. Весьма характерно, что и в перспективе византийских хронистов, и у эфиопских агиографов (как и у русского книжника) такие ритуальные действия могут совершаться «у них», а отнюдь не «у нас». Не менее 99 показательно, что ни в одном из перечисленных источников никак не упоминаются очевидцы и свидетели изготовления чаши. В то же время присутствие эфиопского извода рассказа о черепе не позволяет говорить о специально «тюркской», «болгарской» или какой-либо иной узкоэтнической его природе. Место варваров, совершающих подобные действия, может занять практически любой враждебный народ в зависимости от нужд повествователя.

Обращаясь вновь к статье, помещенной в русской летописи под 6480 (972) г., без труда можно заметить, что распределение ролей и функциональная направленность нарратива о посмертной судьбе Святослава Игоревича достаточно точно соответствуют рассмотренному выше «восточнохристианскому» повествовательному конструкту. В самом деле, как и в случае с жившим задолго до Святослава Никифором и с правившим много позже Балдуином, здесь мы имеем дело с историей о правителе, внезапно погибшем далеко от столицы, в руках варваров. Обстоятельства его смерти темны и туманны, хронологически отделены от времени составления текста. С другой стороны, самый образ князя Святослава для русского книжника-христианина обладает неизбежной двойственностью: он легитимный русский князь, «предок», сделавший свой род могущественным правящим домом, и в то же время — некрещеный язычник, недостаточно заботящийся, с точки зрения повествователя, о благополучии русской земли и чрезмерно увлеченный своей деятельностью (прежде всего войнами) за ее пределами. Такие «упреки» могут высказываться самим составителем летописи или вкладываться им в уста различных действующих лиц; приведем тот из них, что в позднейшем летописании послужит для развития сюжета о чаше:

…и послаша Киꙗнѣ къ Ст҃ославу глю҃ще ты кнѧже чюжеи земли ищешь и блюдешь а своеꙗ сѧ ѡхабивъ малѣ бо нас не възѧша Печенѣзи и мт҃рь тв҃ю и дѣтии твоихъ аще не придеши ни ѡборониши нас да пакы възмуть аще ти не жаль ѡтьчина своеꙗ и мт҃рь стары суща и дѣти своих [ПСРЛ, т. I, стб. 67]97.

100

Существенно схематизируя историческое мышление средневековых авторов, можно допустить, что кончина Святослава, подобно смерти Никифора и Балдуина, могла входить в категорию смертей, по-своему нежелательных, но этически закономерных. Следовательно, рассказ о его черепе, из которого сделали пиршественную чашу, с «литературно-византийской» точки зрения в высшей степени уместен и вполне традиционен.

Правдоподобие такой гипотезы подкрепляется еще и тем, что здесь можно прочертить сразу несколько возможных путей заимствования. Сторонник широкой образованности русских летописцев скажет, что летописец вполне мог быть знаком с греческой хроникой Феофана Исповедника, а то и с несколькими памятниками того же круга. Как правило, в исследованиях из группы этих источников выделяется лишь один, использование которого не подразумевало у составителя летописи непременного умения работать с греческими текстами, — славянский перевод «Хроники Георгия Амартола», где самый эпизод гибели императора Никифора и дальнейшая участь его останков описаны чрезвычайно близким к «Хронике» Феофана образом. Приведем соответствующие фрагменты из Амартола:

…варваръ въ страны своа входы и исходы, заградивь твердьми древными, пославъ затверди и, за два дн҃и събравъ воа многы и въ цр҃вь въ шатеръ вшед, оуби его и всѧ велможа его владоущемъ въиномъ и воинъ бесчисленно. Никифорꙋ главоу оусѣкноувъ, на древѣ повѣсивъ нѣ за коликѡ д҃нiи, потом же ѡбнаживь лъба и ѡковавъ сребромъ извноу, и повелѣ питии из неа кн҃земъ Блъгарскымъ, хвалѧсѧ ненасытовствовавшаго и мира не хотѣвшемꙋ <…> ѡбраз же цр҃ва оубiиства никто же ꙗви пришедших исповѣда. ѡбач вѣщашѧ нѣции истовии, ꙗко падшоусѧ емоу с конѧ, хрстиане его прободоша, ꙗко виноват быс препогыбелi ихъ [Истрин, 1920, с. 487–488].

Деяния и личность императора Никифора в «Хронике» Амартола обрисованы куда более лаконично и в то же время благожелательно, нежели в «Хронике» Феофана, составитель которой, по замечанию исследователя [Mango, Scott, 1997], испытывает (в силу неких не вполне понятных причин) к этому правителю отчетливо ощутимую неприязнь. У Феофана конец византийского императора — это, как уже отмечалось, закономерный итог его позорного царствования в целом. 101 Амартол же, поначалу настроенный по отношению к этому правителю почти панегирически, тем не менее использует интересующее нас литературное клише в полном соответствии с его обсуждавшимися выше параметрами. Этическая мотивация столь злосчастной кончины непосредственно обрамляет ее описание — Никифор не внял просьбам болгарского правителя о мире, пожелал, владея уже многим, захватить еще и эти земли и эти богатства, за что и поплатился, как бы вполне закономерно, своей головою:

…ѡномоуж нарѣчие пославшоу с молебными словесы и рекшоу: «довлѣеть, ти, ѡ цр҃ю, доселѣ и побѣдити землю, се бо бошию побѣдилъ еси и нас». цр҃ь же не послоуша ѡтиноуд мирскых гл҃ъ многыа ради несытости <…> тѣм исписание, оутверждаа прежде, гл҃ше: не пресыщаисѧ, ꙗко непресыщениемъ мнози оумрошѧ. а иже внимаꙗ живота приложит. и: многыа погоуби злато и срдцемь цр҃емь оуклони. колици бо болшемоу желающее ѿ всего испадошѧ, и избыткы събирающе погоубишѧ съставно и малых и мало потребна, и законноствовавшимь законы и оуставы престоупивше и ѿ смѣреных ѡбнажившесѧ. тѣмь подобаеть съ оумомъ ѡставлѧти избытъчнаа, да добрѣ требованiемъ богатимсѧ. ибо не богатства не не имѣти, но да не требовати богатства богатство ес велие [Истрин, 1920, с. 487–488].

Подобного рода нарративной инкорпорации, когда объяснение неудачи конца правления и самое описание изготовления сосуда из черепа переплетены в единое целое, нет в летописном рассказе о гибели Святослава Игоревича; сопоставляя его с текстом Амартола, В. Перетц [1928, с. 213–219], например, отмечал, что в летописи имеется «пропуск мотивирования». Тем не менее мотивация случившегося (если иметь в виду не личные побуждения печенегов, а объяснения причин, приведших Святослава к гибели среди варваров) в «Повести временных лет» присутствует. Она, как и в историях, изложенных у Феофана или Георгия Акрополита, разворачивается постепенно, на протяжении всего жизнеописания князя98.

102

Таким образом, попытка вписать историю о русском князе в византийскую (или, говоря шире, восточнохристианскую) книжную традицию дает как будто бы неплохие результаты. Можно представить, что русский летописец, строя свой рассказ о смерти Святослава Игоревича, о событии долетописной истории, скорее всего, действовал как подражатель и продолжатель византийской традиции, причем подражатель, уже овладевший определенными ее приемами и нарративными инструментами. Независимо от того, знал ли он одного Амартола или пользовался более широким кругом текстов, речь идет не о точечном, механическом копировании нескольких фраз из образцового источника, а о воспроизведении риторической стратегии, умении применять многоуровневые повествовательные конструкты99.

103

Однако в связи со всем изложенным выше у нас остается два вопроса. Во-первых, на что ориентирован самый «древний» из разбираемых нами в этом разделе литературных эпизодов — история Крума и императора Никифора? Во-вторых, как обстояло дело с изготовлением чаши из головы у еще одной группы действующих лиц, у варваров-печенегов?

В самом деле, если бы мы могли быть уверены, что по крайней мере «образцовый» рассказ о Никифоре более или менее точно описывает реальное событие, то повышалась бы — несмотря на все выявленные литературные связи — и вероятность того, что в свое время с головой князя Святослава в действительности было проделано то же самое. Однако подобной уверенности у нас по целому ряду причин быть не может.

Прежде всего, как уже упоминалось, в описании смерти Никифора (и в этом отношении хроника Георгия Амартола ничем существенно не отличается от хроники Феофана Исповедника) даже более определенно, чем в позднейших рассказах о чаше, говорится, что самый момент гибели императора никто из спасшихся византийцев не мог передать в точности. Как подчеркивает Феофан, неизвестно даже, убили ли его болгары или свои, и это, разумеется, добавляет неопределенности в сюжет о его гибели:

Это случилось 25 числа июля месяца индиктиона 4-го. Главу Никифора, отрубив, Крум на несколько дней выставил ее вонзенную на кол, напоказ приходящим к нему народам и на поругание. Потом, снявши ее, и очистивши череп, обделал его в серебро и, величаясь, заставлял пить из ней славянских начальников. Когда в один день осталось столько вдов и сирот, и плач был неукротимый, тогда убиение Никифора для многих служило утешением. Каким образом убит он, никто из спасшихся не мог рассказать с точностью. Одни говорят, что сами христиане закололи его, когда он упал. Женоподобные слуги его, с которыми он и спал, одни погибли в пожаре вала, другие от мечей вместе с ним. Христиане никогда так не страдали, как под правлением Никифора; он превзошел всех прежде его царствовавших любостяжанием, распутством и варварской жестокостью [Феофан Византиец, с. 422].

104

Поскольку в данном случае история о черепе, в отличие от других рассмотренных нами примеров, приходится не на начало, а, напротив, на самый конец исторического сочинения, исследователи неоднократно пытались связать этот рассказ с фигурой некоего очевидца событий и отождествить его с автором последней части хроники. Однако любые предложенные персонификации такого свидетеля наталкиваются на практически непреодолимые противоречия; открытым, соответственно, остается и вопрос об авторстве этого участка исторического сочинения (см. подробнее: [Mango, Scott, 1997], с указанием литературы).

С другой стороны, если отвлечься от фигуры этого неуловимого автора-очевидца, нетрудно заметить, что практически любой образованный византиец той поры мог воспользоваться повествовательным клише, введенным в оборот за несколько столетий до Рождества Христова и при этом весьма популярным в позднеантичной традиции.

ЧАША ИЗ ЧЕРЕПА В РУКАХ ВАРВАРА —
ПОКАЗАНИЯ АНТИЧНЫХ ИСТОЧНИКОВ

До сих пор (когда речь шла об источниках Павла Диакона) мы упоминали только Геродота и Плиния Старшего, атрибутировавших варварам обычай пить из вражеских черепов. Между тем отрывок из Плиния Старшего — это лишь одно звено в целой цепочке примеров, когда позднеантичные авторы, зачастую ссылаясь один на другого или на авторитет древних, приводят описания, как скифы, галлы, скордиски или какие-либо иные народы изготавливают сосуды из чьих-то голов.

Рассказ «отца истории» Геродота, самый ранний из античных текстов, описывающих такого рода обычай, существенно выделяется из прочих, так как в нем процесс изготовления таких чаш описан достаточно подробно, с вниманием к разного рода техническим деталям:

Таковы военные обычаи скифов. С головами же врагов (но не всех, а только самых лютых) они поступают так. Сначала отпиливают черепа до бровей и вычищают. Бедняк обтягивает череп только 105 снаружи сыромятной воловьей кожей и в таком виде пользуется им. Богатые же люди сперва обтягивают череп снаружи сыромятной кожей, а затем еще покрывают внутри позолотой и употребляют вместо чаши. Так скифы поступают даже с черепами своих родственников (если поссорятся с ними и когда перед судом царя один одержит верх над другим). При посещении уважаемых гостей хозяин выставляет такие черепа и напоминает гостям, что эти родственники были его врагами и что он их одолел. Такой поступок у скифов считается доблестным деянием [Геродот, кн. IV: Мельпомена, § 65, с. 203]100.

106

У последующих авторов значительная часть этих технологических тонкостей чаще всего опущена; рассказы о превращении головы в сосуд более лаконичны и весьма разительно похожи друг на друга. Кроме того, с определенного времени, условно говоря, с I в. до н.э., когда дошедшие до нас источники с этим сюжетом приобретают, что называется, массовый характер, можно указать несколько вполне определенных типов повествования, где чаще всего встречаются рассказы о черепах.

Во-первых, наша история появляется в фабульном рассказе историографического сочинения, когда речь идет о молниеносном поражении, сопровождаемом гибелью полководца и большей части (если не всей) его армии. В качестве одной из причин этого поражения может называться, например, некая военная хитрость варваров, использующих подпиленные деревья или мгновенно сооруженные из них заграждения; при этом, как правило, автор описывает события, отделенные от него значительным (вплоть до нескольких столетий) временным интервалом. Лучшим и, пожалуй, наиболее «цитируемым» в дальнейшем образчиком такого рода нарратива может служить 107 рассказ Тита Ливия о том, как был убит галлами (бойями) консул Луций Постумий Альбин, и последующие пересказы этого сюжета:

Луций Постумий, намеченный в консулы, погиб вместе с войском в огромном лесу, через который собирался его провести. Деревья в этом лесу, стоявшие справа и слева вдоль дороги, галлы подрубили так, чтобы они, если их не трогать, спокойно стояли бы, но валились, стоило их чуть толкнуть. У Постумия было два римских легиона, а рекрутов-союзников с Верхнего моря он набрал столько, что во вражескую землю ввел двадцать пять тысяч войска. Галлы окружили опушку леса, а когда войско вошло в теснину, они навалились на крайние подрубленные деревья, и без того едва стоявшие, деревья рушились с обеих сторон дороги, погребая под собой людей и лошадей; спаслось человек десять. Большинство погибло под стволами и обломившимися ветвями, остальную толпу, перепуганную этой неожиданной ловушкой, перебили вооруженные галлы, обложившие теснину. В плен попали очень немногие устремившиеся к мосту через реку: их перехватили враги, еще раньше занявшие этот мост. Постумий пал, сражаясь из последних сил, только бы не попасть в плен. Бойи с торжеством внесли его доспехи в храм, наиболее у них почитаемый: с отрубленной головы счистили все мясо и по обычаю своему обделали череп в золото: из него, как из священного сосуда, совершали по праздникам возлияния и пили, как из чаши, жрецы и предстоятели храма [Тит Ливий, т. II, кн. XXIII, гл. 24, с. 127–128]101.

108

Если говорить о грекоязычных версиях этого рассказа, более доступных византийцам, то одна из них, судя по пересказу Зонары102, была представлена в «Римской истории» Диона Кассия:

<Постумий> Альбин попал в засаду и был разбит бойями вместе со всей своей армией, когда он преодолевал завал из деревьев. Варвары отрубили ему голову, очистили ее от содержимого и, украсив золотом, употребляли как чашу во время своих священных церемоний103.

Отметим, воздерживаясь от упрощенных и буквальных аналогий, что тема специально выстроенных древесных заграждений, закрывающих все входы и выходы и служащих роковой причиной гибели войска с его предводителем, эксплицитно присутствует и в Феофановой истории поражения императора Никифора («Крум <…> послал заградить деревянными укреплениями все входы и исходы в страну сию и таким образом обезопасил себя. Никифор, узнавши о том, тотчас как сумасшедший ходил, и сам не знал, что ему делать, и находившимся при нем так говорил о гибели своей: хотя б мы были крылатые, и тогда никто не надейся избежать смерти» [Феофан Византиец, с. 421])104. Репрезентация той же самой темы в летописном рассказе о князе 109 Святославе, быть может, не столь отчетлива, однако напомним, что заманивание в ловушку и преграждение единственно возможных путей продвижения имеется и здесь:

…и послаша Переꙗславци къ Печенѣгомъ глщ҃е . се идеть въı Ст҃ославъ в Русь . вземъ имѣньє много оу Грекъ . и полонъ бещисленъ съ малъıми дружинъı . слъıшавше же се Печенизи . заступиша пороги . и приде Ст҃ославъ къ порогомъ . и не бѣ льзѣ проити порогъ [ПСРЛ, т. I, стб. 72]105.

В целом же, как мы видим, в такого рода античном историографическом контексте заложены многие параметры функционирования интересующего нас сюжета, с которыми нам уже приходилось сталкиваться в той традиции, которую мы выше условно обозначили как восточнохристианскую. Пожалуй, в этих более ранних текстах полностью отсутствует лишь одна составляющая — амбивалентность образа полководца, негативный характер оценки его личности или деяний. Если судить по достаточному подробному изложению Тита Ливия, такая посмертная участь могла считаться, скорее, почетной для предводителя войска, чьей доблести даже варвары воздают должное на свой манер.

Существенно, впрочем, что в позднеантичной традиции сюжет о чашах из черепов был весьма популярен и за пределами собственно историографических сочинений, мог функционировать в качестве простого описания, а не как элемент более сложной фабулы. Он весьма охотно используется в компендиумах, фиксирующих особенности различных мест и различных народов. Как правило, такой элемент этнографического нарратива встречается в обрамлении других, указывающих на крайнюю варварскую дикость и жестокость племен, о которых заходит речь; заодно они, вслед за Геродотовыми скифами, пьют кровь врага (а под горячую руку и свою собственную), снимают скальпы и изготавливают из неприятельской кожи полотенца или шейные платки106.

110

В качестве примера подобного перечня экзотических особенностей отдаленных варварских народов мы уже приводили фрагмент из «Естественной истории» Плиния Старшего. Его можно дополнить цитатой из Исигона Никейского (автора, на которого ссылается Плиний)107 или Луция Аннея Флора (составителя краткого пересказа труда Тита Ливия)108, Помпония Мелы109 или Страбона ( 111 сопоставляющего показания Аполлодора, Эратосфена и Гомера)110, Гая Юлия Солина111 или Силия Италика112 — список сочинений, где варвары 112 изготавливают сосуды из черепов, весьма велик и легко поддается расширению.

Что дает нам эта богатая россыпь достаточно однотипных, а порой и дословно совпадающих описаний, к тому же зачастую входящих в одни и те же перечни? Мы можем лишний раз убедиться, что интересующий нас сюжет — общее (а заодно и общедоступное) место позднеантичной традиции. Мы можем пронаблюдать целый ряд различных способов его заимствования то из сочинений более глубокой древности, то из восходящих к ним же трудов непосредственных предшественников, перед нами на одном примере разворачивается целая картина научного мышления обширной эпохи. С другой стороны, мы видим, какими литературными «валентностями» издревле обладал рассказ о сосудах из черепов и как у различных авторов одни из них заполняются, а другие остаются свободными. У нас появляется, в частности, целый ряд дополнительных доказательств того, что пресловутая валентность «варвары» может быть занята именованием если не любого народа, то, во всяком случае, любым из очень обширного списка этносов, принадлежащих к совершенно разным культурным традициям и языковым группам.

Весьма значима также функция личного свидетельства во всех компендиумах такого рода начиная приблизительно с I в. н.э. Как правило, повествователь никоим образом не ссылается на показания своих современников-очевидцев, наблюдавших изготовление чаш, сами чаши или даже народы, эти чаши изготавливающие. Сюжет отодвинут или вглубь веков, или вглубь письменной традиции (весьма характерно в этом отношении хотя бы заглавие цитировавшегося сочинения Исигона Никейского — «Невероятные сказания»).

Если же речь идет о собственных наблюдениях рассказчика, то он замечательным образом, не оспаривая авторитета древних, писавших об этих страшных и кровавых обычаях, устанавливает четкие границы между «теперь» и «прежде», подчеркивает, что ныне такая практика совершенно отсутствует и немыслима у тех народов и в тех местах, где 113 ее отмечали предшественники. В этом отношении очень выразителен рассказ о Фракии Аммиана Марцеллина:

Описание Фракии было бы легким делом, если бы древние свидетельства были между собою согласны. Но так как неясность, возникающая из-за разноречивости их показаний, не подходит по характеру для труда, девиз которого — истина, то достаточно будет рассказать то, что я знаю по непосредственному своему знакомству. Непреходящий авторитет Гомера учит нас, что эти земли представляли собой некогда равнины огромной протяженности и высокие горные хребты. Он говорит, что оттуда дуют Аквилон и Зефир. Это или сказка, или же название Фракии давали всему тому широкому пространству, которое заселено различными дикими народами. Часть его заселяли скордиски, которые в настоящее время обитают далеко от провинций Фракии, племя некогда суровое и дикое, как свидетельствует древняя история; они приносили пленных в жертву Беллоне и Марсу, с жадностью пили человеческую кровь из обработанных человеческих черепов. Римское государство часто терпело ущерб от их дикости, вступало с ними во многие жестокие битвы и под конец потеряло в войне с ними целую армию вместе с командиром. А в теперешнем своем виде эти земли представляют собой рогатый полумесяц наподобие изящно закругленного театра. <…> Ближайшая отсюда станция государственной почты — Аретуза, где показывают гроб Еврипида, прославившегося своими величественными трагедиями, и Стагира, где, как известно, родился Аристотель, который, по выражению Цицерона, излил из себя золотую реку. И эти земли в древние времена населяли варвары, различавшиеся между собой по языку и по обычаям. Из них более всех по сравнению с другими памятны одрисы, как чрезвычайно дикое племя. Пролитие человеческой крови до такой степени вошло у них в обычай, что за недостатком неприятеля они на пирах, насытившись и напившись, сами втыкали оружие в свои тела, будто чужие.

Таким образом, считая, что «здесь и теперь» определенная область является частью хоть сколько-нибудь освоенного культурного пространства, позднеантичный автор ни в коем случае не может признать за ее современными обитателями способность к столь варварскому 114 поступку, как производство чаши из человеческой головы. Более того, он поневоле уже начинает подозревать, что те племена, которые, согласно древним авторам, прежде обладали такими привычками, жили не здесь или давно покинули эти края. Так, весьма характерно, в частности, устроена научная дистрибуция предшествующих сведений у Страбона, когда речь идет о народах, называемых общим именем «скифы»: он отделяет сказочные известия от того, что считает достоверным, и в то же время противопоставляет нынешний облик тех или иных краев облику прежнему — не отрицая обычая пить из черепов, он с уверенностью относит его тем не менее к временам давно минувшим, более того, к, так сказать, догеродотовым, когда ионийцы еще не построили городов на побережье Черного моря113.

115

Можно сказать, что со временем в части памятников, представляющих позднеантичную традицию, выстраивается своеобразная шкала достоверности тех этнографических сведений, которые кочуют из текста в текст со времен классической древности: условно говоря, на одном из ее концов помещаются сообщения, которые автор безусловно относит к сказочным, на другом же — то, что ему довелось видеть собственными глазами; рассказ об обычае изготовлять чаши из черепа поверженного врага приходится приблизительно на середину этой виртуальной шкалы, причем порою бывает, на наш взгляд, заметно смещен в сторону сказочного ее конца.

Характерно, что такого рода личные наблюдения или сопоставительный анализ разновременных источников отнюдь не мешают возникновению в дальнейшем новых подборок из древних авторов, согласно которым народы все той же Фракии, например, как будто бы застыв вне хронологии и исторических изменений, продолжают играть некогда отведенные им роли в перманентном спектакле с кровавыми жертвами и чашами из черепов. Такая литературная практика остается вполне актуальной вплоть до V–VI вв.114, а если рассматривать Павла Диакона как ее продолжателя (пусть и весьма специфического), то можно сказать, что она тонким, но непрерывным ручейком просачивается и в следующую эпоху.

При этом само функциональное устройство интересующего сюжета таково, что старые именования мест и народов относительно легко могут смещаться и переноситься на новые географические объекты и этнические группы; размывание и изменение понятия культурного центра неизбежно вызывает размывание и изменение представлений о варварской периферии, хотя для обозначения последней зачастую по-прежнему используется привычная номенклатура, некогда введенная древними.

Вообще говоря, продуктивность, а главное, тиражируемость этого сюжета в античной книжности довольно велика и вполне сопоставима с его популярностью в поэзии и прозе Нового времени. Что же касается европейского Средневековья, к образам которого в первую очередь 116 апеллировали представители романтической традиции различных ветвей и поколений, то здесь он как раз представлен относительно раритетными, так сказать, штучными упоминаниями. Как кажется, эта своеобразная ассиметрия между литературными представлениями и литературной реальностью и в наши дни вносит некоторую дополнительную сложность в исследование данного сюжета, сообщая ему некий флер фактографичности в тех нечастых случаях, когда он все же обнаруживается в средневековых памятниках.

*

Вернемся, наконец, к рассказу о смерти византийского императора Никифора, убитого болгарами в начале IX столетия. Степень сходства этой истории с соответствующими сюжетными построениями античных историографов на общем фоне столь частой ее эксплуатации в различных описаниях нравов варварских народов заставляет заподозрить книжный характер ее происхождения в «Хронике» Феофана Исповедника и связанном с нею круге текстов115.

Действительно, с одной стороны, исследователи не раз отмечали, что составитель «Хроники» Феофана отличался большей по сравнению с предшествующими византийскими авторами нетерпимостью к болгарам, затушевывая и пропуская, в частности, те эпизоды, когда их действия тем или иным образом шли на пользу империи. В соответствии с этой тенденцией именно болгарам в его изложении могла быть отведена в нужный момент нарративная ниша тех экзотически жестоких варваров, о которых говорят авторитетные источники древности, тем более что географическая локализация тех мест, куда отправился, на свою погибель, император Никифор, не противоречила такому соотнесению.

С другой стороны, хотя речь идет о сюжете столь распространенном в предшествующей традиции, что указывать конкретный источник его заимствования нам представляется не вполне корректным, перечислим вкратце еще раз те сюжетные признаки, которые роднят рассказ о поражении, гибели и посмертной участи Никифора с 117 историографической линией рассказов о чашах из черепа, самым знаменитым из которых является повествование Тита Ливия:

Отдельные детали, такие, например, как подвешивание доспехов убитого полководца в варварском храме или его готовность погибнуть, лишь бы не попасть в плен, отсутствуют, разумеется, в рассказе о византийском императоре, но, как нетрудно убедиться, они легко могли быть опущены и в более ранних (в частности, грекоязычных) кратких рассказах о сражении римлян с бойями. С другой стороны, без существенных изменений фабулы эта история может распространяться различными рассуждениями антагонистов, их приближенных и потомков, комментирующих происходящее и усиливающих таким образом оценочное начало данного нарратива.

То значимое изменение, которое претерпел интересующий нас сюжетный конструкт в руках византийских книжников, связано именно с оценочностью и касается не только и не столько конкретных его элементов, сколько функций в более общем развитии повествования — его появление отныне сигнализирует о «неполном соответствии» жертвы возложенной на нее миссии. Каким образом наш устойчивый сюжет приобретает именно такой оценочный оттенок, в точности судить не беремся. Не исключено, что свою роль сыграли здесь некие, так сказать, смежные сюжетные конструкции, также хорошо известные со времен Античности, когда победитель подвергает голову побежденного символическому поношению, связанному с теми пороками и государственной недальновидностью, которые он стремится приписать своему поверженному недругу. Среди таковых пороков для военачальника прежде всего выделилась алчность и неумеренная тяга к кровопролитию. Соответственно, после смерти 118 его голове могли дать напиться кровью или наесться золотом116. Изготовление чаш из черепа не имеет ко всем этим процедурам непосредственного отношения, иначе оно и осмылялось в античной традиции, однако не исключено, что византийские историографы IX в. могли сблизить два различных по своей природе сюжетных клише117; впрочем, возможен и какой-то другой способ такого семиотического приращения. Любопытно, с другой стороны, что противоположная интенция — почитание варварами доблестей убитого — никак не проявляясь в повествовании о Никифоре, по-видимому, латентно в самом сюжете все же присутствует и при определенных условиях способна ожить и развернуться118.

119

Таким образом, хотя мы ни в коем случае не можем полностью отрицать возможности того, что «Хроника» Феофана описывает реальный, действительно имевший место факт, мы все же считаем более вероятным литературное происхождение рассказа о голове императора Никифора. Это, в свою очередь, повышает вероятность книжного генезиса истории о посмертной судьбе князя Святослава Игоревича. По всей видимости, русский летописец сохраняет для нас образчик повествовательного конструкта византийской (шире, восточнохристианской) традиции, который, не принадлежа к числу самых распространенных в эпоху Средневековья, по длинной цепочке преемственности связан с куда более изобильной на этот счет античной и позднеантичной литературой.

Более того, мы взяли бы на себя смелость утверждать — степень сходства рассказа о гибели Святослава с перечисленными книжными образцами настолько велика, что без влияния письменных источников здесь дело обойтись не могло. В данном фрагменте летописного нарратива оно пустило достаточно глубокие корни: не только форма изложения, но и самый способ осмысления событий носит явно книжный характер. Однако даже если мы признаем книжную составляющую этого сюжета не только весьма вероятной, но и столь значимой, у нас остается вопрос, сводимо ли целиком и полностью 120 содержание этого фрагмента к сугубо литературным образцам, или же они соединялись здесь с чем-то иным, подобно тому как это происходило в изложении лангобардского историка Павла Диакона?

Иными словами, не могла ли эта традиционная литературная схема послужить для опознания и фиксации обычая или мифопоэтического предания чужого народа, в нашем случае печенегов, коль скоро у нас есть примеры, когда в ранней историографии Средневековья с помощью авторитетного литературного образца осмыслялся и «кодифицировался» аналогичный образ из эпического фонда народа собственного? Попытка ответить на эти вопросы нуждается в многочисленных оговорках, связанных с тем, что сведения о печенегах как таковых до обидного скудны; мы довольно мало знаем о собственно печенежском традиционном обиходе, ничего не известно о собственно печенежской поэтической культуре или каких-либо преданиях, не говоря уже об отсутствии собственно печенежских письменных памятников. Один из тех немногих византийских источников, который каким-то образом характеризует печенежские обычаи, — это рассказ Льва Диакона, посвященный не чему иному, как смерти русского князя Святослава Игоревича:

Сфендослав оставил Дористол, вернул согласно договору пленных и отплыл с оставшимися соратниками, направив свой путь на родину. По пути им устроили засаду пацинаки — многочисленное кочевое племя, которое пожирает вшей, возит с собою жилища и большую часть жизни проводит в повозках. Они перебили почти всех [росов], убили вместе с прочими Сфендослава, так что лишь немногие из огромного войска росов вернулись невредимыми в родные места [Лев Диакон, кн. IX, гл. 12, с. 82].

Как нетрудно убедиться, никакого упоминания о чаше из черепа в рассказе Льва Диакона, современника Святослава, нет, хотя другие детали описания варваров, восходящие к античной традиции, в тексте фигурируют119. Если логика наших построений верна, то подобное 121 изложение событий объясняется следующим образом. С одной стороны, никаких данных о том, что из головы русского князя сделали питьевой сосуд, в распоряжении византийского историка Х в. не имелось. С другой стороны, в данном случае Лев Диакон не имел и непременной нужды оснащать свое повествование какими-то из интересующих нас дополнительных литературных конструкций, поскольку гибель Святослава, фигуры достаточно значимой для византийского мира, была все же не более как смертью одного некрещеного варвара от рук других некрещеных варваров. Иными словами, семиотического пространства, провоцирующего появление нашего сюжета (который еще и сам по себе факультативен и не столь уж частотен), в такой ситуации попросту не находилось120.

Вообще говоря, ситуация такова, что если речь идет непосредственно о самих печенегах, то даже при относительно подробном описании их истории и жизненного уклада нигде за пределами нашего летописного фрагмента о чашах из черепов ничего не сообщается121, хотя, вступая в область утверждений гипотетических, можно вообразить, с какой охотой, получив хоть малейшую крупицу таких сведений о небезызвестном и враждебном империи племени, византийский автор соотнес бы их по этому признаку со столь разработанными в античной традиции стандартными характеристиками кровожадного варвара.

Для нас существенно, что хоть сколько-нибудь точные этнические или хронологические связи этого обычая с печенегами на основании имеющихся в нашем распоряжении «восточных» примеров построить крайне затруднительно. Мы можем лишь заключить, что в некие (весьма отдаленные от интересующих нас) времена относительно неких восточных народов (небольшая часть из которых, возможно, 122 связана с печенегами генетически, а другая — не связана вовсе) бытовали рассказы, согласно которым их правителям случалось совершать действия, весьма точно соответствующие пресловутому сценарию, когда из головы поверженного предводителя войска изготавливался ритуальный сосуд.

Не исключено, что устные предания о таких событиях были распространены в кочевом мире шире, чем можно об этом судить по свидетельствам памятников, и что бытование этих преданий не ограничивалось теми временными отрезками, к которым они приурочены в письменных источниках, но, повторимся, дополнительных данных о какой-либо пространственной или хронологической близости подобного обряда к обиходу самих печенегов эти тексты нам не дают.

С другой стороны, у нас вроде бы есть некоторое описание, не слишком отдаленное по времени от эпохи составления летописи, демонстрирующее, как выглядел обряд заключения договора при помощи клятвенного сосуда у народа, находившегося в теснейшем соприкосновении как с печенегами, так и с русскими. Правда, включая в наше рассмотрение данный пример, мы несколько отступаем от заявленного в начале работы ограничительного правила, поскольку здесь мы имеем дело не с той зловещей емкостью, что интересовала нас до сих пор.

В путевых записках еврейского путешественника XII в. Раби Петахии Регенсбургского мы находим следующее описание процедуры договора с местными проводниками:

Сначала он <Раби Петахия> вышел из Регенсбурга, своей родины, пошел оттуда в Прагу, главный город Богемии; из Праги отправился в Польшу; из Польши в Киев, что в Руси; оттуда шел он шесть дней до реки Днепра, а переправившись через реку, начал странствовать по земле кедаров. <…> В этой земле не ходят иначе, как с провожатым. Вот каким образом каждый из сынов Кедара связывает себя клятвою с своим спутником. Он втыкает иголку в свой палец и дает тому, кто должен с ним идти, высосать выступившую кровь, и с той минуты он становится как бы его плотью и кровью. Есть у них еще и другой род клятвы: наполняют медный или железный сосуд, в форме человеческого лица, и пьют из него оба, странник и провожатый; после чего провожатый никогда не изменит своему спутнику. У них нет царя, но только князья и благородные фамилии [Петахия Регенсбургский, с. 263–264].

123

Обычно полагают, что под народом «кедар» путешественник подразумевает какое-то из кочевых тюркоязычных племен, возможно половцев. Что же касается кувшинов и чаш, несущих на себе изображения человеческих лиц или выполненных в форме человеческой головы, то подобные артефакты встречаются, как известно, в самых разных культурных традициях. Разумеется, если говорить о практически осуществляемых действиях (а не исключительно о рассказах о них в мифе или историческом нарративе), то сосуд в форме человеческой головы отнюдь не тождественен сосуду, сделанному из вражеского черепа, и дело здесь не только в пресловутом различии материала. С одной стороны, имеем ли мы в виду процедуру, подробно зафиксированную у Геродота или лаконично упомянутую в русской летописи, полученный объект весьма мало похож на цельную человеческую голову, ведь для изготовления чаш в подобных случаях используется, судя по всему, только верхняя часть черепа, т.е. никакое, даже сколь угодно условное «портретное сходство» с убитым не подразумевается. С другой стороны, заказчик и изготовитель сосуда в форме головы далеко не всегда, по-видимому, имели в виду символически изобразить какого-либо неприятеля или чужестранца, живого или умершего. Иными словами, и в том, что касается внешнего вида, и в том, что относится к сфере символической репрезентации, чаша из черепа и сосуд в форме головы достаточно существенно отличались друг от друга, так что скорее нужно доказывать наличие хоть каких-то точек пересечения в ритуальных функциях этих предметов. В частности, вопрос о том, были ли чаши с изображением лиц изначальным атрибутом договорного обряда, или они появились взамен использовавшихся в глубокой древности кубков, сделанных непосредственно из человеческих голов, нуждается в отдельном рассмотрении и уж во всяком случае не должен быть автоматически разрешаем положительно.

Отметим, однако, что вне зависимости от существования какой бы то ни было генетической связи между чашей из черепа и сосудами в форме человеческих голов подобные металлические предметы сами по себе, несомненно, создавали почву для циркуляции неких рассказов о голове-чаше не только среди кочевников, но и среди их ближайших соседей, наблюдавших их со стороны и дивившихся несвойственному им самим обычаю. Если же такие рассказы подкреплялись еще и сколь угодно легендарными преданиями о неких великих вождях 124 прежних времен, которые изготавливали чашу из черепа поверженного правителя или, напротив, становились жертвой подобной процедуры, то их эмоциональное и креативное воздействие многократно усиливалось.

Иными словами, в XI–XII вв. русские книжники могли знать об окованных в металл чашах в виде человеческих голов, которыми пользовались современные им кочевники, тем более если эти сосуды и в самом деле, как сказано у Петахии Регенсбургского, употреблялись даже при «мелкомасштабных» договоренностях с иноплеменниками; при этом вполне вероятно, что, будучи осведомлен о такого рода практике у одних из знакомых ему кочевников, летописец легко переносил ее на обиход других, не видя в данном случае принципиальной разницы между половцами и печенегами.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ

Таким образом, в качестве результата наших взвешиваний и сопоставлений мы можем представить следующую, сугубо условную, схему появления в летописи рассказа о гибели и посмертной участи Святослава Игоревича. С точки зрения истории фактов отправной точкой для него стали известия о том, что князь погиб и что случилось это, когда предупрежденные заранее печенеги устроили ему засаду, преградив путь, — во всяком случае, именно эти сведения сохранились в разных источниках. С точки зрения нарративного оформления здесь сыграла свою роль необходимость восполнить дефицит знаний об обстоятельствах конца его правления, а амбивалентность фигуры самого князя, специфические особенности его противников и, может быть, заодно то обстоятельство, что враги заманили его в ловушку, подводили летописца к выбору / узнаванию определенного повествовательного образца из авторитетной письменной традиции; образец же этот формировал и отчасти преображал весь строй его изложения.

Возможно, в сознании составителя летописного текста слышанные им самим или его информантами рассказы о том, что некие кочевники когда-то делали ритуальные сосуды из черепов, а иные и доныне в значимых случаях пользуются чашами, весьма напоминающими окованные в металл человеческие головы, приобретали статус 125 непреложной истины благодаря соотнесению их с византийскими источниками и замечательным образом встраивались в общий повествовательный контекст.

При этом, оставаясь в рамках предлагаемой нами схемы, мы хотели бы подчеркнуть, что наличие инокультурного повествовательного образца на сегодняшний день нам кажется более осязаемым и облигаторным, а существование подкрепляющего его кочевнического предания более гипотетическим и в то же время факультативным.

С другой стороны, не менее важно еще раз отметить, что вся предложенная выше модель — не более как результат сопоставления вероятностей, и мы никогда не сможем целиком и полностью исключить такую возможность, что вопреки всем нашим построениям рассказ русской летописи о голове князя Святослава — это достаточно точное описание вполне конкретного и реального события.


Примечания

66 Cр. «Приде Ст҃ославъ . в порогы . и нападє на нѧ Курѧ кн҃зь Пєче нѣжьскыи . и оубиша Ст҃ослава . и взѧша голову єго . и во лбѣ єго здѣлаша чашю . ѡковавше лобъ єго . и пьꙗху в немъ» [ПСРЛ, т. II, стб. 61–62]. Текст Новгородской первой летописи весьма близок к тексту Лаврентьевской и Ипатьевской: «Поиде Святославъ в порогы, и нападе Куря, князь Печенѣжьскыи и убиша Святослава, и взяша главу его, и во лбѣ его сдѣлаша чашю и пиаху изъ неи» [ПСРЛ, т. III, с. 124].

67 Таким образом, мы сознательно отвлекаемся от рассмотрения таких, например, случаев, когда голову противника насаживают на колья, приторачивают к седлу, используют в качестве метательных снарядов, опускают в емкость с кровью или с золотом и т.д. и т.п., а также всяческих актов каннибализма у древних народов. Иной подход см., например, в работах: [Воеводский, 1877; Дмитриев, 1997].

68 Так, в частности, мы не будем разбирать случаи возможных типологических параллелей интересующей нас процедуры в культуре северно- и южноамериканских индейцев или центральноафриканских народов, а также в религиозных практиках Индии или Тибета. Ср. [Cuming, 1895, р. 235–241; Balfour, 1897, р. 340–357].

69 Committitur ergo proelium, pugnatum est totis viribus. Langobardi victores effecti sunt, tanta in Gepidos ira saevientes, ut eos ad internicionem usque delerent atque ex copiosa multitudine vix nuntius superesset. In eo proelio Alboin Cunimundum occidit, caputque illius sublatum, ad bibendum ex eo poculum fecit. Quod genus poculi apud eos “scala” dicitur, lingua vero Latina patera vocitatur. Cuius filiam nomine Rosimundam cum magna simul multitudine diversi sexus et aetatis duxit captivam; quam, quia Chlotsuinda obierat, in suam, ut post patuit, perniciem, duxit uxorem [Bethmann, Waitz, 1878, lib. I, cap. 27, р. 69].

70 «И после него правил Альбоин, его сын, матерью которого была Роделинда. В то время враждовал Альбоин с королем гепидов Кунимундом; и пал Кунимунд в битве и подчинены были гепиды. И Альбоин женился на Роземунде, дочери Кунимунда, что попала ему добычей. Ибо жена его Лотсуинда, дочь Флотаря, короля франков, уже умерла; от нее у него была дочь, с именем Альбсуинда. И жили лангобарды в Паннонии сорок два года. Этот Альбоин, позванный Нарсесом, повел лангобардов в Италию. И Альбоин, король лангобардов, выступил из Паннонии в месяце апреле, в пасху первого индикта. Во втором индикте они начали опустошать Италию; в третьем же индикте он стал владыкой Италии. И правил Альбоин в Италии три года и был убит в Вероне, во дворце, Хилмихисом и Роземундой, его супругой, по совету Перитея. И Хилмихис хотел стать королем и не смог, ибо хотели лангобарды убить его. И обратилась Роземунда к наместнику Лонгину, дабы принял он их в Равенне. Услышав это, обрадовался он и выслал императорский корабль: и они привезли Роземунду и Хилмихиса и Альбсуинду, дочь короля Альбоина, и всю казну лангобардов привезли они с собой в Равенну. И начал наместник Лонгин уговаривать Роземунду, чтобы она умертвила Хилмихиса и стала супругой Лонгина. Она прислушалась к его совету, составила яд и дала его Хилмихису, после омовения, в кубке. Но как только Хилмихис испил его, понял он, что выпил нечто ужасное. Он приказал Роземунде, хоть она того и не хотела, также выпить, и как только она выпила — оба скончались. Взял тогда наместник Лонгин казну лангобардов и посадил Альбсуинду, дочь короля Альбоина, на корабль и отослал ее в Константинополь к императору» (Et post Waltari regnavit Auduin; ipse adduxit langobardos in Pannonia. Et regnavit Albuin, filius ipsius, post eum, cui mater est Rodelenda. Eo tempore pugnavit albuin cum rege Gippidorum nomine Cunimund, et mortuus est Cunimund in ipsa pugna, et debellati sunt Gippidis. Tulit Albuin uxore Rosemunda, filia Cunimundi, quae praedaverat, quia iam mortua fuerat uxor ipsius Flutsuinda, quae fuit filia Flothario regis Francorum; de qua habuit filia nomine Albsuinda. Et habitaverunt Langobardi in Pannonia annis quadraginta duo. Ipse Albuin adduxit Langobardos in Italia, invitatos a Narsete scribarum; et movit Albuin rex Langobardorum de Pannonia mense Aprilis a pascha indictione prima. Secunda vero indictione coeperunt praedare in Italia. Tertia autem indictione factus est dominus Italiae. Regnavit Albuin in Italia annos tres, et occisus est in Verona in palatio ab Hilmichis et Rosemunda uxore sua per consilium Peritheo. Voluit regnare Hilmichis, et non potuit, quia volebant eum Langobardi occidere. Tunc mandavit Rosemunda ad Longinum praefectum, ut eam reciperet Ravenna. Mox ut audivit Longinus, gavisus est, misit navem angarialem, et tulerunt Rosemunda et Hilmichis et Albsuindam, filia Albuin regis, et omnes thesauros Langobardorum secum duxerunt in Ravenna. Tunc ortare coepit Longinus praefectus Rosemunda, ut occideret Hilmichis et esset uxor Longini. Audito consilium ipsius, temperavit venenum, et post valneum dedit ei in caldo bibere. Cumque bibisset Hilmichis, intellexit, quod malignum bibisset; praecepit, ut ipsa Rosemunda biberet invita; et mortui sunt ambo. Tunc Longinus praefectus tulit thesauros Langobardorum, et Albsuinda, filia Albuin regis, iussit ponere in navem et transmisit eam Constantinopolim ad imperatorem [Waitz, 1878, cap. 5, р. 4–5]).

71 В средневековой историографии западной части христианского мира сюжет о черепе-чаше достаточно раритетен и воспроизводит, как правило, не что иное, как рассказ Павла Диакона. Так, соответствующая история Альбоина, его жены Роземунды и тестя, короля гепидов Кунимунда, приводится, например, в «Истории равеннских епископов» Агнелла (IX в.) [Holder-Egger, 1844, cap. 96, р. 339], она присутствует и в хронике Сигеберта из Жамблу (XI в.): «Тогда же Альбоин убил Кунимунда, из его черепа сделал себе чашу для питья, а пленную дочь Кунимунда взял в жены <…> Альбоин, король лангобардов, был убит своим оруженосцем в результате происков своей жены, отца которой, Кунимунда, короля гепидов, он некогда убил в битве, а из его черепа сделал себе чашу для питья. Когда он, однажды, протянул ей эту чашу со словами: “Выпей вместе со своим отцом”, женщина воспылала гневом и сделала так, что он был убит в постели собственным оруженосцем» (пер. И. Дьяконова). (Ubi Albuin Cunimundum peremit, et ex testa capitis eius poculum sibi ad bibendum fecit, liliamque eius captivatam uxorem sibi accepit <…> Albuinus rex Langobardorum ab armigero suo perimetur, fraude uxoris suae, cuius patrem Cunimundum Gepidarum regem ipse olim in bello peremerat, et ex testa capitis eius sibi pateram ad bibendum fecerat; quam cum uno die ei porrigeret dicens, Bibe cum patre tuo! illa femineo furore accensa, illum ab armigero ipsius in lecto perimi fecit [Bethmann, 1844, р. 317, 318, s.a. 547, 574]). Если говорить о более поздних памятниках, то она есть и в «Флорентийской хронике» (Historia Langobardorum Florentina) XV в. [Ibid., р. 600–601]. В Новое время для распространения этой истории, по-видимому, немалую роль сыграло то обстоятельство, что ее использует Никколо Макиавелли в своем «Государе» (гл. VIII).

72 Cum in convivio ultra quam oportuerat apud Veronam laetus resideret, [cum] poculo quod de capite Cunimundi regis sui soceri fecerat reginae ad bibendum vinum dari praecepit atque eam ut cum patre suo laetanter biberet invitavit. Hoc ne cui videatur impossibile, veritatem in Christo loquor; ego hoc poculum vidi in quodam die festo Ratchis principem ut illud convivis suis ostentaret manu tenentem [Bethmann, Waitz, 1878, lib. II, cap. 28, р. 87–88].

Это развитие фабулы, когда Альбоин предлагает чашу своей жене Роземунде, легко поддается варьированию под пером позднейших авторов, пользовавшихся Павловым трудом. Слова Альбоина могут быть превращены в прямую речь или вся ситуация трансформируется таким образом, что Роземунда поначалу не понимает, что за чаша ей предложена.

73 Alboin vero ita praeclarum longe lateque nomen percrebuit, ut hactenus etiam tam apud Baioariorum gentem quamque et Saxonum, sed et alios eiusdem linguae homines eius liberalitas et gloria bellorumque felicitas et virtus in eorum carminibus celebretur. Arma quoque praecipua sub eo fabricata fuisse, a multis hucusque narrator [Bethmann, Waitz, 1878, lib. I, cap. 27, р. 70].

74 Huius tumulum nostris in diebus Giselpert, qui dux Veronensium fuerat, aperiens, spatam eius et si quid in ornatu ipsius inventum fuerat abstulit. Qui se ob hanc causam vanitate solita apud indoctos homines Alboin vidisse iactabat [Ibid., lib. II, cap. 28, p. 89].

75 Sneið af haufuð / húna þeira, / ok und fen fiöturs / foetr um lagði. / En þær skálar, / er und skörom vóro, / sveip hann útan silfri, / seldi Nídaði; / en ór augom / iarknasteina / sendi hann kunnigri / kono Nídaðar; / en ór tönnom / tveggia þeira / sló hann brióstkringlor, / sendi Böðvildi [Vkv. 24, 25, bls. 116–117; СЭ, с. 71].

76 Maga hefir þú þinna / mist, sem þú sízt skyldir: / hausa veitst þú þeira / hafða at ölskálom, / drýgða ek þér svá drykkio: / dreyra blett ek þeira [Am. 82, bls. 253; СЭ, с. 149].

77 Ср., например, рассказ о рождении еще одного древнего короля лангобардов Ламиссиона: «В это время некая блудница родила одновременно семь младенцев, и жестокая мать, отказавшись от них, бросила их, как зверей, в водоем. Это кажется невероятным, но в старых историях я нашел, что не только семерых, но и девятерых одна мать сразу родила. И определенно, что подобное чаще всего случалось у египтян…» (Hoc si cui impossibile videtur, relegat historias veterum, et inveniet, non solum septem infantulos, sed etiam novem unam mulierem semel peperisse. Et hoc certum est maxime apud Aegyptios fieri [Bethmann, Waitz, 1878, lib. I, cap. 15, p. 49]).

78 Ср.: «…и поскольку его вытащили из водоема, а на их языке это называется “лама”, то дал ему имя Ламиссион» [кн. I, гл. 15, с. 49–50]; «…достоверно известно, однако, что лангобардов, которых раньше именовали винилами, зовут так из-за их бород, которых не трогает бритва. Ведь на их языке “ланг” означает “длинный”, а “бард” — “борода”. А Вотан, которого, прибавив букву, назвали Годаном, это тот, кого римляне называли Меркурием и которого все племена Германии почитают как бога, но все же не в это время, а много раньше, и был он не в Германии, а в Греции» [кн. I, гл. 9, с. 47; Bethmann, Waitz, 1878].

79 Весьма типично в этой перспективе и противопоставление ученого человека, умеющего правильно толковать языческие предания, и невежды, который способен лишь принимать их буквально или отвергать полностью. Роль непросвещенного персонажа достается герцогу Гизельперту, вторгшемуся в древнюю гробницу (см. выше, с. 80), а просвещенного, закономерным образом, самому Павлу. И действительно, умение автора сопоставить германские стихотворные тексты с античной книжной традицией в этом эпизоде, как и во множестве соседних, продемонстрировано более чем наглядно.

80 Не исключено, что различные части повествования о браке и смерти короля Альбоина объединены еще одним каламбуром, но на этот раз — межъязыковым. Павел Диакон говорит, что лангобарды почему-то погребли этого правителя sub cuiusdam scalae ascensu («под одной из лестниц, ведущих во дворец»), и на этом фоне особый смысл приобретает сделанное Павлом ранее замечание о том, что чаша, приведшая его к гибели, у них (лангобардов) именуется scala. Такая трактовка, предложенная Данутой Шанцер, не столь очевидна, как созвучие pater и patera, однако, учитывая общее пристрастие Павла к сюжетообразованию, строящемуся на раскрытии до поры до времени непонятных совпадений-пророчеств, она представляется довольно правдоподобной [Shanzer, 2002, p. 37].

81 Так, дабы напугать многочисленных ассипитов, лангобарды, согласно первой книге Павловой «Истории», распускают слух, будто среди них есть песье главцы, которые пьют человеческую кровь, а если не захватывают врага, то пьют свою, причем здесь автор подчеркивает, что все это вымысел, принятый, впрочем, противниками на веру.

82 Ср. у Плиния со ссылкой на другое весьма популярное позднеантичное сочинение «Невероятные сказания» Исигона Никейского: «Об антропофагах-людоедах, живущих, как мы сказали, на десять дней пути выше реки Борисфена к северу, Исигон Никейский пишет, что они пьют из человеческих черепов, а кожи вместе с волосами носят на груди в виде полотенец. Он же рассказывает, что в Албании родятся люди с серо-синими глазами, с самого детства седые и ночью видящие лучше, чем днем. Он же передает, что савроматы, живущие на десять дней пути выше Борисфена, постоянно принимают пищу через два дня на третий» [Павлов, 2009].

83 Можно предположить, что на германской почве сама фонетическая близость древнего skál, «чаша», и одного из обозначений «голой головы, черепа, лысины» — skalli и «запустила» в свое время механизм порождения древнего героико-мифологического сюжета о превращении черепа в чашу, однако у нас нет для этого прямых доказательств. В дошедших до нас эддических песнях, равно как и в их прозаических пересказах, skalli для обозначения черепа не применяется. Правда, к этому сходству слов имплицитно апеллирует одна из строк «Песни о Вёлунде», где черепа сыновей Нидуда перифрастически называются чашами под волосами (skálar, er und skörom vóro). Ср. также внутреннюю форму немецкого слова Hirnschale (череп, букв. «чаша [для] мозга»).

84 Заметная активизация этого сюжета происходит в Новое время, он осмысляется как броский атрибут собственного воинственного и кровожадного прошлого. В частности, появляются весьма устойчивые легенды о том, что, пируя после грабежа, викинги то и дело использовали черепа своих врагов как кубки, хотя никаких подлинно исторических свидетельств подобных практик у скандинавов не обнаружено. Как давно замечено исследователями, одной из причин долгожительства этой легенды о Средневековье стали чрезвычайно популярные переложения древнесеверных памятников Пьера Анри Малле (сер. XVIII в.), где в одном из переводов постскальдической поэмы по ошибке произошла своеобразная подмена и, вместо стандартного поэтического обозначения рогов для питья в оригинале, во французском тексте появились черепа, из которых викинги пили мед (см. подробнее [Смирницкая, 2001, с. 290–291, примеч. 34] с указанием литературы). Однако Малле был не первым, кто ошибочно перевел соответствующий скальдический кеннинг; уже в XVII в. знаменитый датский ученый Оле Ворм, говоря о викингах в своем сочинении «Runer seu Danica literatura antiquissima vulgo Gothica dicta hic reddita opera» (Hafniae, 1636), передает ór bjúgviðum hausa — «[они пили] из гнутых дерев черепа» (т.е. из рогов) как ex craniis eorum quos ceciderunt — «[они пили] из черепов тех, кого они поразили».

85 В германской традиционной культуре первопоселенец — это фигура, зачастую обладающая выделенным статусом и принадлежащая одновременно как бы двум мирам, повседневному и мифологическому. Так, у скандинавов те, кто впервые заселил Исландию, изображаются, с одной стороны, вполне конкретными людьми с хорошо известной родословной и индивидуальными характерами и привычками, а с другой — они, согласно сагам, при жизни могли являться нежеланным пришельцам в образе диковинных животных, охраняющих разные части острова [КЗ, с. 118–119].

86 Разумеется, остается вопрос, какой же сосуд в таком случае видел молодой Павел Диакон в руках Ратхиса, одного из последних королей лангобардов. Скорее всего, это был не атрибут кровавого языческого ритуала, а некая особая христианская реликвия.

87 По-видимому, чтобы функционировать в существовавшей на Руси варяго-славянской вербальной среде, эпический сюжет сперва должен был претерпеть ряд трансформаций в более близких к повседневности повествовательных формах. Хорошим примером подобного рода поэтапного распространения может в очередной раз служить набор вариантов сюжета о мести женщины мужу за гибель кровных родичей. Он, как уже упоминалось, фигурирует не только в скандинавском эпосе, но и в сагах, связанных с вполне историческими персонажами. Скорее всего, именно благодаря посредству саговой традиции он в свое время адаптируется на Руси, заметно повлияв на летописный рассказ о сватовстве Владимира к Рогнеде, дочери Рогволода, и ее последующей попытке убить своего мужа (см. подробнее [Рыдзевская, 1978, с. 209–217; Литвина, Успенский, 2006, с. 335–354; Михеев, 2010, с. 169–179] и гл. III в настоящей работе).

88 Отметим, что традиция обстоятельных рассказов о смерти князей поддерживается и в раннем русском летописании, по крайней мере, она весьма заметна в рассказах об Игоре и Олеге.

89 См. [Wolff , 1952; Macrides, 2007].

90 Для полноты картины необходимо упомянуть и еще одну версию, согласно которой Балдуин в 1205 г. сумел избежать гибели и двадцать лет спустя в качестве странствующего нищего отшельника объявился у себя на родине, но этот сюжет развивается уже в иной среде и в иную эпоху. Если обратиться не к историографическим сочинениям, а к источнику другого типа, то, судя по переписке брата Балдуина, Анри, и Иоанна Калояна с разными лицами, император был жив еще какое-то время после проигранного им сражения и умер в руках своих неприятелей. Однако какие-либо детали, связанные с его кончиной, в этой корреспонденции отсутствуют [Wolff , 1952].

91 «Не могу ничего определенного сказать о гибели Балдуина, кроме как повторить сказанное неким священником из Фландрии. Человек сей, проходивший чрез Тырново в родные места из Константинополя, рассказывал так: Иоанница был весьма охочий до женщин, посему же жена его тайно отослала письмо императору в темницу, в котором написала, что ежели бы он женился на ней и увез ее с собой в Константинополь, то немедля бы она высвободила его из темницы и полона. А когда отверг император посулы сии, почитая их за неподобающие, наплела она новую жалобу мужу своему, сказав, что пообещал ей император взять с собой в Константинополь и сокороновать ее императрицей, ежели избавит она его от заточения. И вот, в один из вечеров, упившись, повелел Иоанница привести императора и умертвить оного в его присутствии. Так, по повелению его, обезглавлен топором был император, а тело его отдали собакам, а для всех же, по приказу особому, умерщвление его сохранено было в тайне. И господин архиепископ Иоанн Митиленский, и монах тот, господин Альберт, что проходил чрез Тырново в год тот самый, в согласии утверждают, что принял он смерть в Тырново. Упомянутый же священник сей из Фландрии добавил, что некая женщина из Бургундии, пребывавшая в Тырново, однажды ночью увидала огни, озарявшие тело убиенного, и поскольку пожелала она надлежащим образом схоронить сие тело, то так и сделала. И священник сей, что провел ночь гостем у женщины этой, с ее слов поведал, что произошли чудеса там, и муж ее исцелился от боли зубной и лихорадки» [Scheffer-Boichorst, 1846, р. 885].

92 Разумеется, не все византийские историки проявляют интерес к обстоятельствам кончины императора-латинянина. Никифор Григора упоминает о поражении и пленении Балдуина, но не о его гибели [Никифор Григора, кн. I, гл. 2; Shopen, 1829, р. 15].

93 Обычай бросать труп врага поруганным, без погребения, сам Хониат уже описывал как типичное поведение варваров (т.е. врагов Византии, хотя бы и христиан) в другом месте и по другому поводу. См., например, описание смерти Стефана IV, брата Гезы II, у Хониата и Иоанна Киннама [Никита Хониат, т. I, кн. IV, гл. 1, с. 140–141; Иоанн Киннам, кн. V, гл. 14, с. 189]. Ср. [Efthymiadis, 2008, S. 25], с указанием литературы.

94 Так, относительно смерти самого болгарского владыки Акрополит приводит в качестве слуха рассказ, присутствующий и у других авторов: согласно этой легенде, во сне ему явился вооруженный муж, который «ударил его копьем в бок» [Георгий Акрополит, гл. XIII, с. 284; Bekker, 1837, р. 25]. Если, отвлекшись от образа Калояна, мы вспомним рассказы о смерти князя Святополка Окаянного, конунга Свейна Вилобродого и императора Юлиана Отступника, то легко убедимся, что перед нами еще один типизированный книжный сюжет о внезапной смерти правителя, причем правителя-грешника [Macrides, 2007].

95 Возможностей познакомиться с историей злосчастного императора Никифора и болгарского правителя Крума у Акрополита было более чем достаточно. Помимо труда Феофана Исповедника, она воспроизводится, в частности, в хронике Георгия Амартола (см. о ней ниже) и в широко тиражировавшемся сочинении второй половины Х в., известном под названием «Хроника Логофета» («Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon») [Симеон Логофет, гл. 125, с. 160–161]. Оба этих памятника существуют в славянских переводах, причем если перевод «Хроники Логофета» [Срезневский, 1905, с. 89] имеет значение для позднего русского летописания, то перевод Амартола в высшей степени актуален для летописания древнейшего. Сохраняется она и в таких текстах, как «Хронография» Льва Грамматика [Bekker, 1842, р. 204–205] и «Обозрение истории» Георгия Кедрина [Bekker, 1839, р. 41–42], во многом следующих за «Хроникой Логофета». Весьма подробно и близко к описанию Феофана Исповедника этот эпизод представлен и у Зонары [Pinder, 1897, р. 308–311], чьим текстом Акрополит явно нередко пользовался в своем сочинении.

Не исключено, что об изготовлении чаши из черепов как о практике, принятой у нецивилизованных народов, Акрополит, употребивший выражение «по варварскому обыкновению», знал из сочинений античных авторов, что делало еще более уместным эксплуатацию данного конструкта в его собственном труде.

96 Георгий Акрополит хвалит Анри за внимание к природным жителям Константинополя и мудрость в делах взаимодействия с православной церковью [Георгий Акрополит, гл. XVII, с. 287], тогда как Никита Хониат превозносит кротость и целомудрие Балдуина, хваля заодно верность латинян своему императору и достойный подражания обычай передачи власти [Никита Хониат, т. II, с. 278, 326]. После исчезновения Балдуина Анри некоторое время правил в Константинополе как его заместитель, и лишь когда все удостоверились в гибели старшего из братьев, принял, наконец, императорскую корону. Все это не отменяло, разумеется, того факта, что, с точки зрения любого византийского хрониста, нормальным положением дел является такое, когда константинопольский трон занимает православный император-ромей.

97 Ср. также знаменитый диалог Святослава с Ольгой, когда князь отказывается креститься [ПСРЛ, т. I, стб. 63], или его речь о планах переселения из Киева на Дунай [ПСРЛ, т. I, стб. 67].

98 Весьма показательно, что составители позднейших летописных сводов, по-видимому, хорошо осознавали эту этическую мотивированность гибели Святослава, связанную с погоней за обладанием чужими землями в ущерб своей собственной, и могли, несколько выпрямляя и упрощая биографический сюжет, повторять в самой статье 972 г. соответствующее высказывание, однако здесь оно трансформировалось в надпись, якобы сделанную печенегами на черепе-чаше: «…и убиша Святослава, взяша главу его, во лбѣ его здѣлаша чашу, иоковавши здатомъ, пiяху въ немъ. Свѣнальдъ же приде х Кiеву къ Ярополку. Написаше же на ней сице: “чюжимъ паче силы жалая, и своя си погуби за премногую его несытость”» ([ПСРЛ, т. ХХ, с. 63]; ср. [ПСРЛ, т. XXIII, с. 9–10]; см. также: [ПВЛ, 1996, с. 447, примеч. к с. 35], с примером из Уваровской летописи). Возможно, что здесь имело место вторичное воздействие образцов, восходящих к «Хронике» Амартола, поскольку в таком виде летописный фрагмент приобретает еще большее сходство с этой версией рассказа о смерти императора Никифора, однако нельзя исключить и самостоятельного расширения нарративной конструкции на собственно русской почве.

99 Если говорить о теме неумеренного стяжания, губительного для царя, которая явным образом звучит у Амартола, то есть она и в летописном жизнеописании князя Святослава, причем здесь опять проявляется известная двойственность в отношении к нему: князь то ведет себя в высшей степени достойно и хитроумно, не поддаваясь на уловки византийских послов и предпочитая золоту и драгоценным тканям оружие, то задумывает перенести свою резиденцию в Переяславец на Дунае, говоря: «ꙗко ту всѧ бл҃гаꙗ сходѧтсѧ ѿ Грекъ злато паволоки вина [и] ѡвощеве розноличныꙗ и-Щехъ же из Урогъ сребро и комони из Руси же скора и воскъ медъ и челѧд» [ПСРЛ, т. I, стб. 67]. Так или иначе эта тема может связываться и со смертью князей, как это происходит, например, в упреждающем некрологе потомку и тезке нашего Святослава, Святославу Ярославичу, а также в рассказе о гибели от рук древлян Игоря Рюриковича.

100 Ταῦτα μὲν δὴ οὕτω σφι νενόμισται, αὐτὰς δὲ τὰς κεφαλάς, οὔτι πάντων ἀλλὰ τῶν ἐχθίστων, ποιεῦσι τάδε· ἀποπρίσας ἕκαστος πᾶν τὸ ἔνερθε τῶν ὀφρύων ἐκκαθαίρει· καὶ ἢν μὲν ᾖ πένης, ὁ δὲ ἔξωθεν ὠμοβοέην μούνην περιτείνας οὕτω χρᾶται, ἢν δὲ ᾖ πλούσιος, τὴν μὲν ὠμοβοέην περιτείνει, ἔσωθεν δὲ καταχρυσώσας οὕτω χρᾶται ποτηρίῳ. [2] ποιεῦσι δὲ τοῦτο καὶ ἐκ τῶν οἰκηίων ἤν σφι διάφοροι γένωνται καὶ ἢν ἐπικρατήσῃ αὐτοῦ παρὰ τῷ βασιλέι, ξείνων δέ οἱ ἐλθόντων τῶν ἂν λόγον ποιέηται, τὰς κεφαλὰς ταύτας παραφέρει καὶ ἐπιλέγει ὡς οἱ ἐόντες οἰκήιοι πόλεμον προσεθήκαντο καί σφεων αὐτὸς ἐπεκράτησε, ταύτην ἀνδραγαθίην λέγοντες [Godley, 1921].

Ср. также у Геродота описание других обычаев, связанных с использованием голов и кожи противника: «Военные обычаи скифов следующие. Когда скиф убивает первого врага, он пьет его кровь. Головы всех убитых им в бою скифский воин приносит царю. Ведь только принесший голову врага получает свою долю добычи, а иначе — нет. Кожу с головы сдирают следующим образом: на голове делают кругом надрез около ушей, затем хватают за волосы и вытряхивают голову из кожи. Потом кожу очищают от мяса бычьим ребром и мнут ее руками. Выделанной кожей скифский воин пользуется как полотенцем для рук, привязывает к уздечке своего коня и гордо щеголяет ею. У кого больше всего таких кожаных полотенец, тот считается самым доблестным мужем. Иные даже делают из содранной кожи плащи, сшивая их, как козьи шкуры. Другие из содранной вместе с ногтями с правой руки вражеских трупов кожи изготовляют чехлы для своих колчанов. Человеческая кожа, действительно, толста и блестяща и блестит ярче почти всякой иной. Многие скифы, наконец, сдирают всю кожу с вражеского трупа, натягивают ее на доски и затем возят ее с собой на конях» [Геродот, кн. IV: Мельпомена, § 64, с. 202–203] (Τὰ δ᾽ ἐς πόλεμον ἔχοντα ὧδέ σφι διακέαται· ἐπεὰν τὸν πρῶτον ἄνδρα καταβάλῃ ἀνὴρ Σκύθης, τοῦ αἵματος ἐμπίνει, ὅσους δ᾽ ἂν φονεύσῃ ἐν τῇ μάχῃ, τούτων τὰς κεφαλὰς ἀποφέρει τῷ βασιλέι. ἀπενείκας μὲν γὰρ κεφαλὴν τῆς ληίης μεταλαμβάνει τὴν ἂν λάβωσι, μὴ ἐνείκας δὲ οὔ. [2] ἀποδείρει δὲ αὐτὴν τρόπῳ τοιῷδε· περιταμὼν κύκλῳ περὶ τὰ ὦτα καὶ λαβόμενος τῆς κεφαλῆς ἐκσείει, μετὰ δὲ σαρκίσας βοὸς πλευρῇ δέψει τῇσι χερσί, ὀργάσας δὲ αὐτὸ ἅτε χειρόμακτρον ἔκτηται, ἐκ δὲ τῶν χαλινῶν τοῦ ἵππου τὸν αὐτὸς ἐλαύνει, ἐκ τούτου ἐξάπτει καὶ ἀγάλλεται· ὃς γὰρ ἂν πλεῖστα δέρματα χειρόμακτρα ἔχῃ, ἀνὴρ ἄριστος οὗτος κέκριται. [3] πολλοὶ δὲ αὐτῶν ἐκ τῶν ἀποδερμάτων καὶ χλαίνας ἐπείνυσθαι ποιεῦσι, συρράπτοντες κατά περ βαίτας. πολλοὶ δὲ ἀνδρῶν ἐχθρῶν τὰς δεξιὰς χεῖρας νεκρῶν ἐόντων ἀποδείραντες αὐτοῖσι ὄνυξι καλύπτρας τῶν φαρετρέων ποιεῦνται. δέρμα δὲ ἀνθρώπου καὶ παχὺ καὶ λαμπρὸν ἦν ἄρα, σχεδὸν δερμάτων πάντων λαμπρότατον λευκότητι. [4] πολλοὶ δὲ καὶ ὅλους ἄνδρας ἐκδείραντες καὶ διατείναντες ἐπὶ ξύλων ἐπ᾽ ἵππων περιφέρουσι) [Godley, 1921].

Кроме того, Геродот дает описание и обычая исседонов изготавливать позолоченные священные кубки из черепов родителей [Геродот, кн. IV: Мельпомена, § 26, с. 193]. В последующей традиции изображение одних экзотических варваров может противопоставляться другим именно по тому признаку, из чьих голов они делают ритуальные питьевые сосуды. Иногда такое противопоставление укладывается буквально в одну фразу (см., например, ниже у Помпония Мелы или у Гая Юлия Солина).

101 L. Postumium consulem designatum in Gallia ipsum atque exercitum deletos. Silua erat uasta- Litanam Galli uocabant— qua exercitum traducturus erat. Eius siluae dextra laeuaque circa uiam Galli arbores ita inciderunt ut immotae starent, momento leui impulsae occiderent. Legiones duas Romanas habebat Postumius, sociumque ab supero mari tantum conscripserat ut uiginti quinque milia armatorum in agros hostium induxerit. Galli oram extremae siluae cum circumsedissent, ubi intrauit agmen saltum, tum extremas arborum succisarum impellunt; quae alia in aliam, instabilem per se ac male haerentem, incidentes ancipiti strage arma, uiros, equos obruerunt, ut uix decem homines effugerent. Nam cum exanimati plerique essent arborum truncis fragmentisque ramorum, ceteram multitudinem inopinato malo trepidam Galli saltum omnem armati circumsedentes interfecerunt paucis e tanto numero captis, qui pontem fluminis petentes obsesso ante ab hostibus ponte interclusi sunt. Ibi Postumius omni ui ne caperetur dimicans occubuit. Spolia corporis caputque praecisum ducis Boii ouantes templo quod sanctissimum est apud eos intulere. Purgato inde capite, ut mos iis est, caluam auro caelauere, idque sacrum uas iis erat quo sollemnibus libarent poculumque idem sacerdoti esset ac templi antistitibus [Moore, 1940]. О племени бойев в данном рассказе Тита Ливия см.: [Koch, 1994, p. 30–31].

102 Как мы помним, в «Эпитомах» Иоанна Зонары в соответствующем месте присутствует и рассказ об изготовлении чаши из черепа императора Никифора (см. выше, примеч. 95), событии, хронологически отстоящем от гибели консула Луция Постумия Альбина более чем на тысячелетие. Рассказ о Никифоре в его труде много пространнее эпизода с бойями, и два этих фрагмента текста не содержат столь явных лексических совпадений, чтобы можно было утверждать, будто Зонара, составляя свою компиляцию из различных источников, стремился специально подчеркнуть сходство двух этих сцен.

103 καὶ ὁ μὲν Ἀλβῖνος μετὰ παντὸς τοῦ στρατοῦ ὑπὸ τῶν Βοουίων ἐφθάρη, δι᾿ ὄρους ὑλώδους πορευόμενος καὶ ἐνεδρευθείς· οὗ τὴν κεφαλὴν ἀποτεμόντες οἱ βάρβαροι καὶ ἐκκαθάραντες καὶ περιχρυσώσαντες πρὸς τὰ ἱερὰ αὐτῶν ἀντὶ φιάλης ἐκέχρηντο [Cary, Foster, 1914, vol. II, b. XV, p. 162].

104 Ср. более лаконичный славянский перевод Амартола: «…варваръ въ страны своа входы и исходы, заградивь твердьми древными, пославъ затверди и» [Истрин, 1920, c. 487].

105 Ср.: [ПСРЛ, т. II, стб. 61–62; т. III, с. 123–124].

106 Нередко здесь же перечисляются их необычные физиологические свойства, где фантастическое осмысление вполне реальных характеристик переплетается с откровенным вымыслом.

107 «Из числа скифов так называемые андрофаги пьют из человеческих черепов, а кожу с головы врагов обрабатывают и делают из нее полотенца. С остального туловища сдирают кожу вместе с ногтями и набрасывают на лошадей».

108 Исходя из жанровой природы сочинения Луция Аннея Флора, фрагмент из него можно было бы поместить в одном ряду с Титом Ливием, однако его описания варварских практик фракийцев носят, если так можно выразиться, не сюжетный, а перечислительный характер: «После Македонии — такова была воля богов — против нас восстали фракийцы, до этого данники Македонии, и, не ограничившись вторжением в ближайшие провинции, Фессалию и Далмацию, распространились до Адриатического моря. Задержанные им, словно вмешательством природы, они бросили свои дротики в его воды. И не было в то время ничего более жестокого, чем их обращение с пленниками: они совершали возлияния богам человеческой кровью, пили из человеческих черепов и делали для себя забаву из смерти пленников, сжигая их и удушая дымом; а также пытками исторгали плоды из чрева беременных матерей. Наиболее жестокими из фракийцев были скордиски, и хитрость их не уступала силе. Такой характер породила жизнь в лесах и на горах» [Дашкова, Немировский, 1977, кн. I, гл. XXXIX] (Post Macedonas, si dis placet, Thraces rebellabant, illi quondam tributarii Macedonum; nec in proximas modo provincias contenti incurrere, Thessaliam atque Dalmatiam, in Hadriaticum mare usque venerunt; eoque fine contenti, quasi interveniente natura, contorta in ipsas aquas tela miserunt. Nihil interim per id omne tempus residuum crudelitatis fuit in captivos saevientibus: itaque dis sanguine humano, bibere in ossibus capitum, huiuscemodi ludibriis foedare mortem tam igne quam fumo, partus quoque gravidarum mulierum extorquere tormentis. Saevissimi omnium Thracum Scordisci simularum et montium situ cum ingenio consentiebant).

109 У Помпония Мелы упоминается и обычай одного народа делать чаши из черепов родителей, и обычай другого — изготавливать их из голов злейших врагов. Эти описания, как и у многих других авторов, соседствуют с рассказами об умении их соседей (а иногда и тех же самых племен) видеть ночью лучше, чем днем, пренебрегать правом собственности (как своей, так и чужой) и т.д. Особенно красочно изображается воинственность тех, кто пьет из вражеского черепа: Tauri Iphigeniae et Orestis adventu maxime memorati immanes sunt moribus, immanemque famam habent solere pro victimis advenas caedere. Basilidis ab Hercule et Echidna generis principia sunt, mores regii, arma tantum sagittae. Vagi Nomades pecorum pabula secuntur, atque ut illa [pecorum] durant ita diu stata sede agunt. Colunt Georgi exercentque agros. Asiacae furari quid sit ignorant, ideoque nec sua custodiunt nec aliena contingunt. Interius habitantium ritus asperior et incultior regio est. Bella caedesque amant, mosque est bellantibus cruorem eius quem primum interemerunt ipsis ex vulneribus ebibere. Vt quisque plures interem[er]it, ita apud eos habetur eximius; ceterum expertem esse caedis inter opprobria vel maximum. Ne foedera quidem incruenta sunt; sauciant se qui paciscuntur, exemptumque sanguinem ubi permiscuere degustant. Id putant mansurae fidei pignus certissimum. Inter epulas quot quisque interfecerit referre laetissima et frequentissima mentio, binisque poculis qui plurimos rettulere perpotant. Is inter iocantis honos praecipuus est. Pocula ut Essedones parentium, ita inimicissimorum capitibus expoliunt [Pomponius Mela, lib. II, § 11–12; Апт, 1953].

110 Свидетельство Страбона см. ниже.

111 «Халибы и даги, обитающие в азиатской Скифии, жестокостью ничуть не уступают свирепейшим племенам. Обитающие на берегу албанцы, которые хотели бы, чтобы их считали потомками Ясона, рождаются со светлыми волосами. Белизну волос албанцы считают за вещий признак, поэтому цвет головы дал название самому племени. Зрачки глаз у них как у совы, из-за чего ночью они видят лучше, чем днем. <…> К антропофагам азиатской части причисляют исседонов, которые даже среди своих слывут оскверненными употреблением чудовищной пищи. В обычае у исседонов сопровождать погребение родителей пением, а потом, созвав близких, зубами растерзать труп и, смешав с мясом скота, его пожрать. Черепа, обложив их золотом, они используют в качестве чаш. Среди скифов скифотавры приносят в жертву чужестранцев. Скифы-кочевники следуют туда, где есть корм. Скифы-земледельцы, обитающие в Европе, возделывают поля. Те скифы, что живут в Азии, и чужому не дивятся, и своим не дорожат. Сатархи, отвергшие употребление золота и серебра, навсегда оградили себя от корыстолюбия. Обычаи обитающих во внутренних областях скифов грубее: живут они в пещерах, чаши себе изготовляют, не в пример исседонам, из вражеских черепов. Любят битвы, кровь павших в бою пьют прямо из ран. Чем больше врагов убил воин, тем больше ему честь, не убить же никого — позор. Заключенные договоры они скрепляют глотком крови друг у друга» [Солин, кн. II, гл. XV, § 5, с. 13–14; Mommsen,1864].

112 В своей поэме «Пуника» (кн. XIII) Силий мимоходом упоминает об обычае пить из оправленного в золото черепа врага у кельтов (At Celtæ vacui capitis circumdare gaudent Ossa (nefas) auro, ac (et?) mensis ea pocula servant), опираясь, по-видимому, на Тита Ливия или какой-либо из связанных с ним многочисленных источников.

113 Страбон, в частности, объясняет ограниченность возможностей Гомера в получении сведений об определенных областях следующим образом: «О живущих внутри страны пафлагонцах он <Гомер> сообщает, правда, сведения, полученные от посещавших эти области сухим путем, но побережье ему не знакомо. Это и естественно, потому что в те времена это море было недоступно для плавания и называлось “Аксинским” из-за зимних бурь и дикости окрестных племен, особенно скифов, так как последние приносили в жертву чужестранцев, поедали их мясо, а черепа употребляли вместо кубков. Впоследствии, после основания ионянами городов на побережье, это море было названо “Евксинским”. <…> Но незнакомство со всем этим неудивительно для Гомера, потому что и позднейшие писатели многого не знают и рассказывают небывальщину. Так, Гесиод говорит о “людях-полупсах”, о “большеголовых” и о “пигмеях”; Алкман — о “людях с перепончатыми ногами”; Эсхил — о “песьеглавцах”, о “людях с глазами на груди”, об “одноглазых” (в “Прометее”, как говорят) и о множестве других сказочных существ» [Страбон, кн. VII, гл. III, § 6, с. 273].

Кроме того, Страбон излагает одну из версий относительно того, куда могла подеваться часть фракийцев, которым более древние авторы приписывали столь страшную кровожадность; заодно он приводит этимологический комментарий, выводящий самое название племени из практики отрубания голов: «По рассказам, какие-то фракийцы, так называемые сарапары, “отрубающие головы”, поселились над Арменией по соседству с гураниями и мидянами; это звероподобное, неукротимое племя горцев, сдирающих кожу с черепов и отрубающих головы, так как это и значит “сарапары”» [Страбон, кн. XI, гл. XIV, § 14, с. 500].

114 См., например, «Историю против язычников» Орозия [Arnaud-Lindet, 1991–1992, lib. V, cap. 23, § 18; Павел Орозий, кн. V, гл. 23, § 18].

115 Предположение о том, что образ хана Крума в этом эпизоде являет собой образчик византийской политической пропаганды, высказывалось относительно недавно А. Николовым [Nikolov, 2011].

116 Можно упомянуть, например, знаменитое предание, фигурирующее у Геродота, согласно которому царица массагетов Томирис велела сунуть голову убитого персидского царя Кира в винный мех, наполненный человеческой кровью (рассказ этот начинается, подобно нашим историям о чашах из черепа, с сообщения о том, что в битве погиб не только сам полководец, но и почти все его войско) [Геродот, кн. I: Клио, гл. 214, с. 79]. С другой стороны, сами персы, как гласит одна из легенд о посмертной судьбе римского полководца Красса, приведенная, в частности, у Диона Кассия, в насмешку залили ему уста расплавленным золотом, поскольку Красс, скопив немалые богатства, толковал о своей бедности [Cary, Foster, 1914, vol. III, b. XL, § 27, p. 446]. В целом этот самостоятельный сюжет представлен довольно значительным числом примеров и версий и может служить предметом самостоятельного исследования.

117 Наиболее вероятным такое сближение кажется при взгляде на соответствующий нарратив из сочинения Георгия Амартола, где, как мы помним, весьма явно акцентируется мотив воздаяния императору Никифору за отказ от заключения мира и стремление ко все новым завоеваниям и богатствам. Превращение черепа в питьевой сосуд как таковое представляется даже не вполне логичной карой за кровожадность и стяжательство, и подобный виток повествования может выглядеть более понятным, если допустить ассоциативное склеивание нарративных клише у Амартола. Подчеркнем, однако, что ни у Феофана Исповедника, ни у, например, Георгия Акрополита дело не сводится к одному только воздаянию за алчность и бессмысленную воинственность.

118 Примечательно, например, что мотив доблести жертвы актуализируется в одной из поздних летописей. Манипуляции с черепом князя Святослава Игоревича описываются здесь как действия магического характера и объясняются почтением печенегов к его отваге и могуществу, которые они хотели бы передать собственному потомству. Изготовление чаш приобретает в этом тексте, так сказать, массовый характер, чего не было в древнейших русских летописях. Здесь же появляется и мотив сохранности чаши из черепа, который, как мы помним, также совершенно отсутствует в раннем летописании. Составитель этого позднего текста отнюдь не утверждает, что видел таковую чашу сам, и не апеллирует к подобной возможности у своей аудитории; по-видимому, в данном случае упоминание о сохранности этого предмета (хранящегося за пределами освоенного мира) имеет чисто риторическую удостоверительную функцию: «И есть чаша сия и донине хранима въ казнахъ князей печенѣзкихъ, пиаху же из нея князи со княгинею въ чертозѣ, егда поимаются, глаголющее сице: каковъ был сий человек, его же лобъ есть, таковъ буди и родившея от насъ. Тако же и прочиихъ вои его лбы изоковаша сребромъ и держаху у себе, пиюще з нихъ» (РНБ, f. IV. 214, цит. по: [ПВЛ, 1996, с. 447, примеч. к с. 35]).

Наиболее вероятным нам представляется, что этот длинный пассаж являет собой распространение предельно лаконичного выражения «пьꙗху по немь» из текста о Святославе, сохранившегося в Лаврентьевской летописи [ПСРЛ, т. I, стб. 72], которое может трактоваться как свидетельство почтения, оказываемого печенегами убитому князю (иначе см. в комментарии Д.С. Лихачева: [ПВЛ, 1996, с. 447, примеч. к с. 35]).

119 Наиболее выразительна, конечно, практика поедания вшей, она упоминается у Геродота, Страбона, Плиния Старшего, Помпония Мелы, Арриана, Птолемея (см. подробнее комментарий М.Я. Сюзюмова и С.А. Иванова в: [Лев Диакон, с. 214, примеч. 61]).

120 Не вводится сюжет о черепе и в более позднем и лаконичном сообщении Скилицы: «Когда Свендослав возвращался домой и проходил через землю пацинаков, то они заранее подготовили засаду и ожидали его. Подвергшись нападению, он и все его войско было совершенно истреблено. Пацинаки были раздражены тем, что он заключил с ромеями договор» [Лев Диакон, с. 133].

121 Ср., например, достаточно пространный рассказ о печенегах у Константина Багрянородного или более лаконичные упоминания об их дикости у Анны Комниной.

Текст взят с сайта Fylgja

Источник: Похвала щедрости, чаша из черепа, золотая луда… Контуры русско-варяжского культурного взаимодействия. — Москва: Изд. дом Высшей школы экономики, 2018. — С. 72–125.

© Tim Stridmann