Матс Бертелл, Швеция
(Maths Bertell, Mid Sweden University)

Путешествие Тьяльви: пример того, как включать поздние источники в сравнительное исследование локальных религий Северной Европы

В этой статье я хотел бы обратиться к идее того, как использовать более поздний материал в качестве указания на древнейшие источники — в сравнительной перспективе.

Это может быть проиллюстрировано обзором упоминаний Тьяльви (Þjálfi), известного как спутник Тора (Þórr) в древнесеверной мифологии, которые могут быть сопоставлены с материалами других культур Северной Европы. Связь саамских материалов XVIII в. и финских материалов XIX–XX вв. с древнесеверными источниками XIII в. является проблематичной во многих отношениях, в т.ч. хронологических и географических. Ранние исследования представляют нам ясную картину: саамская религия находилась под влиянием веры скандинавских соседей саамов, как было с религией финнов (ср. Olrik 1905a; 1905b; 1906.). Позднейшие исследования, однако, показали, что взаимодействие должно было быть гораздо более сложным, нежели указанное1.

Заимствования и обмен — что мы подразумеваем?

Религиозное культурное слияние и обмен, как утверждал Ауке Хулткранц (Áke Hultkrantz, 1973; ср. Сёренсен (Sørensen, 2004)), это никоим образом не однократное действие. В большинстве случаев это процесс, который продолжается длительный период времени со многими встречами при различных условиях, знакомстве, насаждении и включении идей и мотивов среди групп различных людей.

Это не похоже на поход в библиотеку и заимствование книги. Это не единичное событие и, вероятно, происходит без четкого намерения или открытого выбора. Потому затруднительно установить, кто на кого во тьме раннего железного века в Скандинавии повлиял. Произвело ли жертвоприношение оленя на горном склоне Лапландии в качестве магического действа впечатление на сборщиков дани норвежского господина, или это культовое празднество в Уппсале впечатлило финских торговцев, которые рассказали о нём своим приятелям из Сатакунты (Satakunta), что привело к изменениям в религии? Что бы ни произошло, оно оставило нам следы в письменных источниках, чернилами на бумаге или коже. Следы чего-то, что во многих отношениях было чем-то большим, чем чернила на бумаге: контакт с божеством, запах крови на идолах и рассказы о могуществе, способном изменить жизнь. Следы подобны сплетням о вещах и встречах, что значили что-то в повседневной жизни людей по обе стороны языкового барьера. Я здесь попытаюсь показать, как ретроспективный сравнительный метод может помочь нам указать возможные новые перспективы, касающиеся источников древнесеверной религии.

Религии в качестве контекста друг друга.

Сравнительный метод может помочь нам раскрыть мотивы, что были скрыты, или мотивы, угадываемые только намёками в материалах различных периодов и культур. Наиболее похоже на то, что самые популярные персонажи широко распространённых верований, так называемые traditionsdominanter [традиционные доминанты], что притягиваются популярными мотивами и включаются ими в себя, являются главной целью метода. По ним есть богатый материал, как правило, из различных типов источников и различных времён. В данном случае для саамских, финских и древнеисландских религий, у нас есть бог грома в каждом культурном окружении — чрезвычайно популярный персонаж, свидетельства о котором указывают на защиту от хаоса и изобилие как центральные темы, связанные с этой фигурой.

Язык саамов, однако, не един, но состоит из нескольких диалектов, подразделяемых на южный саамский (South Sámi), луле-саамский (Lule Sámi), северный саамский (North Sámi) и колтта-саамский (сколт, Skolt Sámi). При этом даже большее число подгрупп, таких как уме-саамский (Ume Sámi) и инари-саамский (Inari Sámi), принималось во внимание2. При рассмотрении Скандинавского полуострова и региона Балтийского моря как единого культурного плавильного тигля сфера семантики бога грома становится центральной и выявляет, где мотивы и даже мифы способны были легко передаваться, вероятно, вследствие того, что создавали смыслы в повседневном мире поклоняющихся божеству. Мотивы мифологии переносятся в новое окружение, если они кажутся приемлемыми для верующих, а не в том случае, если их одобрили высшие авторитеты. До времени доминирования Церкви различные этнические группы взаимодействовали различным образом, через торговлю, войну, союзы и т.д. Не существовало исключительной межкультурной общности, обеспечивавшей поток идей и впечатлений. Однако, надо сказать, область смешения и высокая степень вовлечения не означали некритического заимствования друг у друга и копирования всей мифологической системы слово в слово. Каждая личность и религиозная общность выбирает свой собственный кусочек, формируя их и приспосабливая к личной системе. Культурная сфера Скандинавского полуострова сама по себе является причиной рассматривать источники в контексте друг друга даже при том, что это источники разного времени, и невзирая на культурные различия.

Кто писал источники?

У трёх местных религий Северной Европы имеются три индивидуальных, очень различающихся корпуса текстов в качестве главных письменных источников. Если коротко (и несколько упрощённо), саамские источники были, главным образом, записаны миссионерами Шведской и Датско-Норвежской церкви, но в период, когда саамская религия имела полную свободу действий. Финский материал был собран академиками в процессе полевых работ, но во времена, когда местная религия превратилась в народную религию, находящуюся под воздействием христианства. Древнесеверный материал был записан христианами спустя несколько сотен лет после официального обращения в христианство. У всех этих собирателей и наблюдателей была одна общая черта: все они были наблюдателями внешними.

Человек среди Божественного?

Помощник бога Грома появляется как неясный персонаж в нескольких различных местных религиях Северной Европы, таких как древнесеверная, саамская и финская (помощник также представлен в литовском материале, однако, хотя тема интересна, она не будет рассматриваться в данном исследовании). Различные источники разбросаны не только географически, но и по периоду в несколько сотен лет, с X по XX столетия. Тем не менее, они демонстрируют несколько общих черт.

Древнесеверная фигура Тьяльви является единственным персонажем, о ком сказано, что он был человеком (в широком смысле) в древнесеверной мифологии, который взаимодействовал с богами и который был возвышен до царства богов. Его сестра Рёсква (Röskva) известна нам только по имени. Однако даже это является предметом дискуссии, так как о Тьяльви и Рёскве сказано в «Песне о Хюмире» (Hymiskviða), что они были великанами, а этимология имени Тьяльви могла бы даже указывать на происхождение из альвов.

Для большинства образ помощника Тора знаком. Древнесеверный бог грома имеет многих персонажей в качестве закадычных друзей в своих путешествиях в Ётунхейм (Jötunheimr, Страна Великанов), обычно это Локи или Тьяльви, но есть также примеры Тюра в «Песне о Хюмире», не говоря уже о самом великане Хюмире, когда Тор отправился за Мидгардсормом (Miðgarðsormr, Мировой Змей) на рыбалку. В древнесеверных мифах Тор — единственный, кто часто путешествует со спутником.

Фигура Тьяльви уникальна в древнесеверном материале. Он — мужчина неизвестного возраста, нет оснований считать его ребёнком, но он не является также и независимым взрослым. Он — человек/великан, взятый в качестве слуги в царство богов. В отличие от Локи, Тьяльви никогда не рассматривается отдельно от Тора, и не становится героем своих собственных мифов. Предыдущие попытки объяснить образ Тьяльви были сосредоточены главным образом на его имени, и его связи с или же его замене на Локи, как спутника Тора.

Предположения, касающиеся имени Þjálfi, выдвигались по мало отличающимся направлениям. Одно из предположений — «Эльф-слуга», другие включают «Бойца кандалов» и «Сковывающий/Связывающий» (см. де Фрис, 1962, статья «Тьяльви» (de Vries 1962: под рубрикой Þjálfi и цитируемые здесь труды). В «Драпе о Торе» Эйлива Гудрунарсона (Eilífr Guðrúnarson, Þórsdrápa), он назван sifuni3 4 (Faulkes 1998: Skpm стих 83) вместе с Тором, намекая на «близкое родство либо по крови, либо по браку» (de Vries 1962; Heggstad, Hødnebø & Simensen 1993), что символизировало бы тесную связь с богом. Дополнительной информацией про Тьяльви было бы то, что он всё ещё присутствует в фольклорных материалах в Швеции XIX в. и по-прежнему в качестве слуги Тора. Ценным замечанием тут является также то, что Тор в подобном контексте часто описывался как «старик» или «старый Тор», и таким же образом бог грома описывался в саамском, эстонском и финском материале (Schön 2005).

В религии саамов помощник бога грома называется Thoor-olmai [человек Тора]. Этот персонаж — скорее страж жестокого бога грома, который содержится в заключении из-за своего дурного нрава. В северной саамской традиции помощник — тот, кто освобождает бога, когда гремит гром. Но северные саамские источники также подразумевают, что это может быть сделано нойдой (noajdie), шаманом саамов. Иногда в южной традиции саамов Thoor-olmai охраняет нойду в то время, когда душа того путешествует в трансе. На месте Thoor-olmai мы также находим Thorens söner [сыновей Тора], Termes raskaste drängar [«Термесовы» быстрейшие работники] (Fellman 1820–1831 II: 102), Thorens drängar Luleå 1687 (культовое место в Bergman 1891: 224 и далее), Tordengudens dreng [работник/работники бога грома] и Thordens striidsman [солдат/боец бога грома] (Skanke 1728–1731: 255). Три из этих наименований подразумевают, что мы имеем дело с группой, не с одним персонажем. Он является сыном Громовержца, и, таким образом, наследником божественного. Саамский бог грома в южной части саамского лингвистического ареала именуется Horagalles, имя это является заимствованием Скандинавского Þórr kall5 [старик Тор]. «Германизация» саамского материала также указывает на другую проблему: авторы источников интерпретировали информацию о Громовержце саамов в терминах Тора, не оставляя нам подсказок, насколько их интерпретация влияла на источники. Громовержец носит различные имена на разных саамских языках, имена с Hora- (Horagalles, Horanorias, Horesgudk) у южных саамов, в луле-саамском он Thora Galle, в пите-саамском (Pite Sámi) он Hora-Gallis и Pajan-Olmai [Гром-Человек]6. В северных и восточных регионах он зовется Tiermes, Dierpmis и Termes. (Rydving 2009: 95 и след.).

Финский бог грома Ukko [Старик] не имеет помощника в том смысле, в котором он есть у бога грома в древнесеверной и саамской традициях. Однако, с другой стороны, tietäja [знающий, ведающий, ведун], специалист по ритуалам в до-современной Финляндии, именовался Ukon poika [сын Укко, парень Укко], указывая на тесную связь с богом. Знающий был в некотором смысле отражением божества и бог обеспечивал tietäjä оружием и защитной магией (Siikala 2002: 203–208). В этом tietäjä и Ukko имели одну и туже функцию. Tietäjä мог также упоминаться как «полубог» или даже быть назван «богом» (см. Таблицу 1)7.

Таблица 1
  Саамский Древнесеверный Финский
Имя бога грома Horagalles — заимствованное древнесеверное Þórr и Норвежское kall (старик) Þórr зовётся стариком в поздних источниках8 Ukko [Старик], иногда (исключительно) зовётся Tuuri
Значение имени слуги Thoor-olmai, Человек Тора (ср. Pajan-olmai, Громовой Человек, Гром-Человек — имя саамского бога грома в некоторых областях) Þjálfi [Связывающий (герм. Gefessener); или Эльф-слуга] tietäjä [знающий, ведающий]
Природа слуги божественная человек/великан/эльф принятый богом Человек
Связь между богом и слугой Слуга бога в мифах.
Thorens söner , Thorens drängar, Tordengudens dreng, Thoor-olmai, Thordens striidsman, Termes […] drängar
Слуга бога в мифах; именуется sífuni Тора [родичем по браку] Ритуальный специалист; называемый Ukon poika [Старик/сын/парень бога грома]
Роль слуги Выпускает запертого бога (функция, разделяемая с шаманом); охраняет шамана, пока тот в трансе Помогает Громовержцу в его приключениях Религиозный специалист и связующее звено между богом и людьми; защищает от засухи, защищает урожаи и т.д., опираясь на могущество бога

Просто комбинируя этих трёх помощников бога грома, мы бы получили несуществующую, идеальную картину помощника Северного Громовержца с характерными чертами от XIII до XX столетия. Такое смешение могло бы дать в сумме следующее:

Если мы на мгновение остановим этот безумный спекулятивный поток и задумаемся, мы можем найти несколько моментов для критики. Прежде всего, источники происходят из различных, географически разбросанных мест. Во-вторых, они в большинстве случаев относятся к различным временным периодам. По крайней мере, расцвет саамской и финской религий отделён от расцвета религии древнесеверной несколькими сотнями лет. В-третьих, мы также можем сделать вывод, что обстоятельства, при которых различные источники были сохранены и записаны, также различаются. Что же делать?

Прежде всего, мы можем сделать вывод, что мы имеем материал с 1200х гг. до XX в. по всем религиям, пусть даже основные кодексы появились в различные временные периоды каждый. В течение этого времени новое прибавлялось и исключалось из материала.

Мы также можем сделать вывод, что христианизация ударила по каждой религии различным образом: с различной силой и с различными результатами.

Комбинируя все характеристики, мы получаем что-то, чего не существует, и что нельзя рассматривать как некую разновидность реальности. Что же тогда в нашей лаборатории? Является ли это движителем, что легко приведёт нас к новым открытиям? Нет. Является ли это картой, полностью характеризующий Северную концепцию помощника бога грома? Нет.

Что у нас имеется, так это куча предположений, дорожные знаки, указывающие направления, где мы можем найти больше подсказок чтобы решить загадку.

Таким образом, нам нужно использовать имеющиеся предположения и исследовать глубже материал, на который эти дорожные знаки указывают.

По моему твёрдому убеждению только доказательства, найденные в древнесеверном материале, говорят что-либо о концепции дохристианских скандинавских традиций. Саамский и финский материалы ни в коем случае не могут быть использованы для простого заполнения провалов в мифологии скандинавской и наоборот. Материалы в сравнительном исследовании, межкультурном или хронологическом, могут сказать нам что-либо только о культурном контакте или влиянии, и могут быть указанием назад во времени, но не могут быть единственными. Если это указывает на направление и найдены дополнительные признаки, это усиливает вероятность. Может быть, трудно принять здесь историческую тьму, но пока новый свет не будет пролит на этот вопрос, это наш единственный приемлемый вывод.

С этим набором правил и используя в качестве дорожных указателей саамский и финский материал, становится возможным возобновить изучение фигуры Тьяльви, переходя от предположений к вопросам:

1. Мыслился ли некогда Тьяльви как часть коллектива, группы?

2. Есть ли что-то, что связывает Тьяльви или Тора с шаманской деятельностью?

3. Могло ли быть имя Тьяльви названием для ритуального специалиста?

4. Является ли Тьяльви мифологической интерпретацией ритуального специалиста?

 

Вопрос 1: Тьяльви никогда не мыслился членом группы, как мыслился иногда помощник бога у саамов, кажется, кроме посещения Утгарда-Локи в Снорриевой «Эдде», группы в действительности весьма странной. Два человека/великана, бог/гигант на пути своего падения и бог грома. Миф выглядит компиляцией нескольких мотивов и более коротких рассказов, и исход мифа не вполне ясен.

Вопрос 2: Я не нашёл ничего, что связывало бы Тора или Тьяльви с шаманской деятельностью9.

Вопрос 3: Нет, Þjálfi, вероятнее, будет человеческим именем, которое усиливает идею того, что он не является полноправным богом. Однако недавние открытия, возможно, дают нам новую информацию (см. пряслице, представленное на Portable Antiquities Scheme: Spindle Whorl10).

Пряслице

Пряслице из Салтфлитбю, Линкольншир, IX в. Надпись на вертикальной части читается как .oþen.ok.einmtalr.ok.þalfa.þeir (Óðinn ok Heimdallr ok Þjálfa, þeir, Один и Хеймдалль и Тьяльви, они)

Вопрос 4: Есть общие черты между действиями Thoor olmai и нойд по освобождению бога грома и действиями Тьяльви в мифе о битве с Хрунгниром (Hrungnir). В последнем Тьяльви обманом вынуждает великана встать на свой щит — и в версии Снорри, и у Эйлива в «Драпе о Торе». Таким образом, я предполагаю, что это миф о ритуальном высечении огня ударом, где великан Хрунгнир имеет каменное сердце с тремя выступами и вооружился точильным камнем перед столкновением с Тором с его стальным Молотом (что я отстаивал в другом месте: см. Bertell 2003: 227 и далее). И кажется не случайным, что компаньон Тора в этом мифе именно Тьяльви, а не Локи. Тьяльви делает возможной встречу Молота и точильного камня в воздушном пространстве, позволяя таким образом создать огонь/молнию при их столкновении. В целом представление об образе Тьяльви, кажется, имеет отношение к связи между людьми и могущественнейшим из богов как мифологической интерпретации ритуала. Миф о Хрунгнире и его сердце также увязывается с историей Торстейна Мощи Хуторов и его оружия, исторгающего огонь при ударе: трёхгранного камня и стального шипа карлика-дверга, что возвращаются в руку метнувшего11 (Bertell 2003:232 и далее).

Представление о людях, связанных с богами, является универсальным и исконным (Steinsland 2007: 435–436). Уже древние египтяне считали себя связанными с богом солнца, можно найти аналогии этому и во многих других культурах. Представление о Тьяльви, связанном с Тором (sífuni), потому никоим образом не является радикальным, даже если Тьяльви — человек, и оно могло бы быть мифической интерпретацией связи ритуального специалиста с богом грома. С тех пор он воспринимался человеком у Снорри и великаном в «Песне о Хюмире», и если этимология его имени действительно указывает на его эльфийское происхождение, это могло бы свидетельствовать, что категория существ, к которым принадлежит Тьяльви, была не столь важной. Важным моментом, возможно, было то, что он не являлся богом. Однако это также поднимает новые вопросы. В какой мере мог его почитатель — или он лично — обращаться к богу, и когда нуждались он или она в ком-то для передачи его/её просьбы? Здесь мы обращаемся к различным видам контакта между человеком и божеством: мореплаватель по-прежнему мог воззвать к Тору, прося лучшей погоды, но новая вера Исландии заботилась о местном ритуальном специалисте.

Выводы?

В свете религиозного окружения, этимологическое объяснение имени Þjálfi могло бы указать нам правильное направление: он некто, кто помогает и позволяет Громовержцу достичь успеха, освобождая его (как Thoor Olmai в саамской мифологии) и прокладывая ему путь. Это то, что делает Тьяльви в эпизоде с Хрунгниром, где его можно было бы интерпретировать как высекающего огонь, создаваемый встречей стали и точильного камня.

Эта группа идей и перетекание их между различными религиями показывают, что мотивы, ассоциируемые с богом грома, вероятно, имели региональные вариации, и что «традиционная доминанта» привлекала различные мотивы в различных сочетаниях между культурами и даже в пределах каждой культуры. Как видно из поэмы «Драпа о Торе» в сравнении с прозаической версией Снорри, где он излагает эпизод с Хрунгниром, даже в пределах узкой среды, в которой действовал Снорри, имеются вариации, которые могли бы быть выражением различных традиций и жанров в большей степени, чем редакцией текста со стороны Снорри. Так как разночтения в рассмотренных здесь материалах столь значительны, мы можем прийти к заключению, что мифологический помощник бога грома в саамской и древнесеверной религии был персонажем и концепцией, для которых центральной являлась идея помощника и природного явления, а форма (расовая принадлежность, число персонажей) была вторична. Это также можно было бы интерпретировать как центральную тему для Громовержца: он может действовать не в одиночку. В эпизодах, где он так действует («Перебранка Локи», «Песнь о Харбарде») на это обстоятельство указывают как на нечто исключительное. Довольно странно при этом, что Снорри Тора именует einriði, одиноким ездоком или ездящим в одиночку. Сравнительное исследование показывает, что список слов, связанных с ритуальным специалистом в саамском материале и мифологический образ Thoor-olmai как раз и был одной таких из упомянутых вариаций. Это открывает дорогу для идеи про Тьяльви, имеющего те же самые черты, и, возможно, демонстрирующего это в мифе о Хрунгнире. В сочетании с редкой и довольно неясной информацией про Ukon poika из финских мифов, и со столь же неясным упоминанием в скальдической поэзии возможного тесного родства Тьяльви с богом грома, можно высказать предположение о Тьяльви как о мифологической интерпретации ритуального специалиста.

Цитируемые труды.

Bertell, Maths. 2003. Tor och den nordiska åskan: Föreställningar kring världsaxeln. PhD dissertation. Stockholm: University of Stockholm.

Drobin, Ulf, & Marja-Liisa Keinänen. 2001. “Frey, Veralden olmai och Sampo”. In Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte: Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001. Ed. Michael Stausberg & Olof Sundqvist. Berlin: de Gruyter. Pp. 136–169.

DuBois, Thomas A. 1999. Nordic Religions in the Viking Age. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Faulkes, Anthony (ed.). 1998. Snorri Sturluson, Edda: Skáldskaparmál. London: Viking Society for Northern Research.

Fellman, Jacob. 1820–1831 [1906]. Anteckningar under min vistelse i Lappmarken I-III. Helsingfors

Heggstad, Leiv, Finn Hødnebø & Erik Simensen. 1993. Norrøn ordbok. 4. edn. Oslo: Det Norske Samlaget.

Heide, Eldar. 2006. Gandseid og åndevind. PhD dissertation. Bergen: Universitetet i Bergen. Доступно на: http://www.uib.no/People/hnoeh/Heide-Gand-seid-andevind.pdf

Hultkrantz, Åke. 1973. Metodvägar inom den jämförande religionsforskningen. Stockholm: Esselte stadium.

Leem, Knud. 1767 [1975]. Beskrivelse over Finmarkens Lapper, deres Tungemaal, Levemaade og forrige Afgudsdyrkelse. København: Rosenkilde og Bagger.

Bergman, E.W. 1891 Anteckningar om Lappmarken, särskildt med hänseende till kristendomens införande därstädes. Historisk tidskrift 11. Svenska Historiska Föreningen: Stockholm.

Olrik, Axel. 1905a. “Nordisk og lappisk gudsdyrkelse”. Danske Studier 1905: 39–63.

Olrik, Axel. 1905b. “Tordenguden og hans dreng”. Danske Studier 1905: 129–146.

Olrik, Axel. 1906. “Tordenguden og hans Dreng i Lappernes Myteverden”. Danske Studier 1906: 65–69.

Portable Antiquities Scheme. “Spindle Whorl”. http://finds.org.uk/database/artefacts/record/id/409249 (Last accessed March 2013.)

Price, Neil S. 2002. The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia. PhD dissertation. Uppsala: University of Uppsala.

Schön, Ebbe. 2005. Asa-Tors hammare: Gudar och jättar i tro och tradition. 1st edn. Stockholm: Hjalmarson & Högberg.

Siikala, Anna-Leena. 2002. Mythic Images and Shamanism: A Perspective on Kalevala Poetry. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Skanke, Hans. 1728–1731 [1945]. “Epitome historiæ missionis lapponicæ”. In Nordlands og Troms finner i elder håndskrifter, Nordnorske samlinger V. Ed. O. Solberg. Oslo: Etnografisk museum.

Steinsland, Gro. 2007. Fornnordisk religion. Stockholm: Natur och kultur.

SKVR — Suomen Kansan Vanhat Runot I-XV. 1908–1997. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Sørensen, Jesper. 2004. “Religion, Evolution, and an Immunology of Cultural Systems”. In Evolution and Cognition X.1. Altenberg: Konrad Lorenz Institut. Pp. 61–73.

de Vries, Jan. 1962. Altnordisches etymologisches Wörterbuch. 2nd expanded edn. Leiden: Brill.


Примечания

1 DuBois 1999; Price 2002; Drobin & Keinänen 2001; Bertell 2003; Heide 2006.

2 Саамские языки (диалекты), несмотря на существующее между ними грамматическое и лексическое сходство, достаточно отличаются друг от друга, при этом представители различных саамских языков (диалектов) нередко не понимают друг друга (прим.перев).

3 Следует оговорить, что понимание понятия sifuni достаточно проблематично. Автор опирается на версию, приводимую, например, в An Icelandic-English Dictionary (R.Cleasby&G.Vigfusson), где sifuni считается синонимом sifjungr (родственник по браку, к sifi — родство по браку) возможно, по линии Сив или Ярнсаксы. Однако и в этом словаре учитывается вариант перевода слова как a companion (?). Возможные версии разных авторов включают понятия «дружественные», «союзные» и т.д. (прим. перев.)

4

Ok sifuna síðan
sverðs liðhatar gerðu
hlífar borðs við Hörða
harðgleipnis dyn barða;

Возможный перевод полувисы:

И родственные-по-браку (либо дружащие, либо союзные) затем // меча помощи-ненавистники содеяли // защиты доски с хёрдами // жестко-Глейпнеровыми шум склонов;

Где: защиты доски (воина) =щиты; шум щитов =битва; хёрды жесткоглейпнировые =асы (хёрды — народность, Глейпнир — название созданных по воле асов пут); асы склонов =великаны; родные меча-помощи-ненавистники=Тор и Тьяльви (о чьих мечах в мифологии нет никаких сведений, видимо, меч с Громовержцем и его спутниками не ассоциировался). Смысл полустрофы: И затем Тор и Тьяльви устроили с великанами битву (прим.перев.).

5 kall — не древнесеверное, а норвежское написание (прим. перев.).

6 Носители южно-саамского языка проживают в Норвегии и Швеции (сегодня ок. 600 человек), как и носители луле-саамского (ок. 2000 человек), носители пите-саамского в Швеции (ок. 20 человек всего) (прим. перев.).

7 Siikala 2002: 79–80; SKVR XV 214; VII1 434; VII4: 1630, 1738, 1758, 1760, 1762, 1976, 2298, 311, 611, 2298; IX4 311, 611, 935; X 112, 5238, 5247, 8600; XV 209, 211, 214.

8 Например, в норвежской балладе «Старик Тор», воспроизводящей сюжет «Песни о Трюме» (прим. перев.)

9 Иногда в качестве намёков на связь Тора с шаманизмом видят надпись на камне из надписи на камне из Корпброна (Korpbron, Швеция), включающую руническую лигатуру, расшифровываемую как siþi þur (возможный перевод: Тор, верши сейд!). Высказывалось осторожное предположение, что переодевание Тора в женский наряд в «Песне о Трюме» также может быть отголоском практик сродни индейским обычаям бердаче (т.е. исполнению роли противоположного пола, которое могло быть частью шаманского становления, хоть тоже не обязательно именно ею) (прим.перев.).

10 Речь идёт о находке свинцового пряслица из Салтфлитбю (Saltfleetby St Clement), Линкольншир, сделанной в 2010 году. Форма (коническая) пряслица и материал не типичны для Скандинавии, но встречаются в Англии. Однако по пряслицу диаметром 8мм в два ряда идёт скандинавская руническая надпись, по стилю рун датируемая началом XI в. На вертикальной части написано:

.oþen.ok.einmtalr.ok.þalfa.þeir.

Óðinn ok Heimdallr ok Þjálfa, þeir

Один и Хеймдалль и Тьяльви они

Надпись на лицевой стороне понятна меньше:

ielba.þeruolflt.ok.kiriuesf.

hjelpa pér Úlfljótr ok…

Помоги тебе, Ульвльот и… (прим. перев.)

11 Отрывок из «Пряди о Торстейне Мощь Хуторов» в переводе Т. Ермолаева:

«Достал он [дверг] тогда из своего кошелька камень. За ним последовал стальной шип. Камень был треугольным. Посередине он был белым, с обратной стороны — красным и с жёлтой каймой снаружи.

Дверг сказал:

— Если ты уколешь шипом камень там, где он белый, то начнётся такая сильная метель с градом, что никто не посмеет глянуть навстречу. А если ты захочешь растопить этот снег, то уколи там, где камень жёлтый, и тогда так засияет солнце, что всё растает. А если ты уколешь там, где красное, оттуда выйдет такой огонь и жар со снопом искр, что никто не сможет глянуть навстречу. Также ты можешь поразить цель, когда захочешь, этими шипом и камнем, и он сам вернётся в твою руку, как только ты позовёшь. Больше мне нечем вознаградить тебя».

Опубликовано в Retrospective Method Network Newsletter №6, May 2013, p.47–52

Перевод с английского Н. Топчий

© Tim Stridmann