Н. А. Ганина

Оплакивание в древнегерманском погребальном обряде: К реконструкции ритуала и текста

Оплакивание покойника занимает важное место в погребальном обряде большинства архаических традиций, как индоевропейских, так и неиндоевропейских, и представляет собой этнографическую универсалию [Фрэзер 1989]. В славянской, балтийской и некоторых других традициях оплакивание подразумевает наличие и исполнение особого устного поэтического текста — плача (причитания) [Барсов 1872; Свенціцький 1912; Зеленин 1991; Mahler 1935; Durič 1940; Десницкая 1970: 76–78; Nenola-Kallio 1982; Невская 1993]. Древнегерманский ритуал оплакивания известен лишь по фрагментарным или косвенным данным, а плачи не получили письменной фиксации. Тем не менее это не означает отсутствия или незначительной роли плача как устного текста в погребальном обряде древних германцев. Имеются данные исторических источников и поэтические тексты, дающие наглядное представление о таких плачах.

Прежде чем обратиться к анализу данных, целесообразно определить сущность и назначение плача как обрядового текста по известным славянским, балтийским и типологически сходным с ними фактам.

Плачи по покойнику считаются необходимым элементом погребального обряда [Зеленин 1991: 355]. Е. В. Барсов так определил феномен древнего погребального плача: «Из среды народа выступают личности, которые еще долго являются носителями древней погребальной причеты, известные под именем плакальщиц или воплениц (в восточнославянской традиции плачи исполняют исключительно женщины — см. [Зеленин 1991: 355]. — Н. Г.)… они пользуются едва ли не священным уважением в народе… Вопленицы живо усвояют, сохраняют и преемственно передают друг другу формы и отчасти содержание древней священной причеты… Вопленица по преимуществу является истолковательницей семейного горя… Чем богаче ее запас готовых оборотов и древних эпических образов…, тем умильнее и складнее ее причитания, тем большим она пользуется влиянием и уважением среди народа. Отдать последний долг умершему собираются иногда целые селения, а потому мы не вполне определим значение вопленицы, если будем представлять ее истолковательницей чужого горя; влияние ее шире: она объявляет во всеуслышание нужды осиротевших и указывает окружающим на нравственный долг поддержки, она поведает… правила жизни, открыто высказывает думы и чувства, симпатии и антипатии, вызываемые таким или другим положением семейной или общественной жизни» [Барсов 1872: предисл.]. Итак, русский фольклорист XIX в. выделил наиболее существенные черты древнего плача: 1) воздание почестей умершему; 2) объявление нужд осиротевших; 3) воплощение в эпических формулах.

А. В. Десницкая, исследовавшая причитания горцев северной Албании («этого заповедника древних традиций»), указала на следующие важные типологические особенности плача: текст причитания импровизируется корифеем применительно к ситуации, но по определенной схеме и на материале речевых формул. Остальные участники обряда поддерживают корифея воплями и жестами (телодвижениями). «Синтактико-стилистические и лексико-семантические особенности языка эпической поэзии и похоронных причитаний во многом сходны. По-видимому, в исполнении причитаний относительно большую роль играет момент импровизации на материале готовых формул по стандартным схемам» [Десницкая 1970: 76]. По мнению исследовательницы, типичная модель причитания состоит из формулы-зачина, варьируемого основного текста и заключительных восклицаний, переходящих в громкое рыдание [Десницкая 1970: 76].

Говоря о плачах у славян или балтов, следует иметь в виду, что эта принадлежность архаического погребального обряда с распространением христианства могла оцениваться духовенством как языческая (ср. запреты Стоглава и борьбу с обычаем оплакивания в Литве, известную по отчетам визитации приходов, проповедям и пасторальным дневникам иезуитов — [Гедрене 1983]), но, в отличие от колдовства и т. п., имела неизменно положительную оценку в народе.

Плач-текст как реалия погребального обряда представляется вербальным эквивалентом снаряжения покойника. Л. Г. Невская определяет причитание как «вербальный код обряда, изосемантичный смыслу обряда в целом и составляющий единую парадигму с другими кодами» [Невская 1993: 3]. Плач призван явить картину горя, скорби, непоправимого ущерба — и не для того, чтобы сломить живых, а для того, чтобы поведать мертвому, насколько он ценим и почитаем. Здесь, как и на других уровнях погребального обряда, реализуется концепция «престижной траты» (см. [Бенвенист 1995]), показательного ущерба во имя умершего.

Важная черта славянских и балтийских (ср. также балто-финские данные: [Nenola-Kallio 1982: 46–48]) плачей — прямое обращение к умершему, его «окликание» (надмогильные плачи на Радуницу называются «окличками», а обычай окликания мертвых порицается в Стоглаве). «Плачи основаны на предположении, будто покойник может услышать всё, что ему говорится» [Зеленин 1991: 354]. Из этого следует, что плач — обрядовый текст, призванный осуществить общение умершего с живыми, точнее — открыть возможность правильного, упорядоченного общения, регламентировать посмертные отношения (ср. наименование умершего «гостем», т. е. «своим чужим» — [Невская 1993: 8]). Но, как известно, содержание плача не исчерпывается простым обращением к умершему и призыванием его. Плач имеет двойную адресацию — к умершему и к живым, собравшимся на похороны, а иногда и шире — ко всему миру умерших и ко всему миру живых: «Если умирает ребенок, ранее умерших родственников просят оказать ему покровительство» [Невская 1993: 8]. Плач — словесное воплощение погребальных rites de passage, задающих образец и устанавливающих меру взаимопроникновения и взаимодействия миров и общностей.

Плач императивен. Но, в силу указанных обстоятельств, следует говорить о двойном или, точнее, двунаправленном императиве, так как обращение к мертвому и сообщение о живых неразрывно связаны. Вместе с тем плач — не заговор и не обрядовая фраза (см. [Седакова 1983]). Будучи всецело направлены на осуществление магического акта, заговор и обрядовая фраза могут и должны прилагаться к каждому, и если даже имярек поименован, имя здесь — не примета личности, а указание направленности магического акта, гарантия его исполнения. Итак, заговор («окказиональный обряд» по определению Н. И. Толстого) и обрядовая фраза («ключ» погребального обряда — [Седакова 1983]) безличны и внеличны. Плач же как приношение конкретному умершему, пусть не поименованному, но исчерпывающе определенному в тексте (муж, писарь, староста, девушка), при всей обусловленности эпическими приемами и формулами более обращен к личности и личному. Разумеется, ровно настолько, насколько это возможно на данном этапе традиции: памятуя размышления М. И. Стеблин-Каменского о коллективной индивидуальности [Стеблин-Каменский 1978], можно отметить, что плач воплощает именно этот тип осознания индивидуального.

Характерная черта осознания плача в традиции — представление о его неотменимости. «В прошлом для русского человека, как и для православного серба, оставить неоплаканным покойника было так же недопустимо, как и не предать его земле», — отмечает Н. И. Толстой [Толстой 1995: 465] в штудии, посвященной «скрытому плачу» по покойнику. Сопоставленные исследователем русская сказка о Шибарше, зафиксированная в XVIII в., сказка о воре Сеньке Малом у А. Н. Афанасьева и др. и сербская сказка о хайдуке повествуют о хитрости, предпринятой ради оплакивания вора вопреки запрету. Н. И. Толстой подчеркивает, что Шибарша (хайдук) предпочитает отрезать голову своему дяде (или другому хайдуку), нежели оставить его тело «без обязательного голошения и плача» ([Толстой 1995: 465]; там же приведен болгарский анекдот-быличка, по которому вдова злого мужа уговаривает соседку за торбу муки совершить оплакивание и та причитает на могиле: «Я бы не пришла тебя оплакивать, да больно мне плохо без соли и муки»). И здесь славянские данные можно соотнести с германскими. В Getica Иордана содержится ценное свидетельство о готском обряде плача над умершим. В битве на Каталаунских полях пал везеготский король Теодорих. Его вынесли с поля битвы, «почтенного песнопениями на глазах у врагов… Виднелись толпы готов, которые воздавали почести мертвецу неблагозвучными, нестройными голосами тут же, в шуме битвы. Проливались слезы, но такие, которые приличествуют сильным мужам… Проносили тело великого короля со всеми знаками отличия» (Get. 214). То, что готы исполняли погребальную песнь прямо «в шуме битвы», указывает на исключительную важность, неотменимость оплакивания умершего по представлениям древних германцев.

Примечательно указание на «нестройность, неблагозвучность» как на специфическую особенность исполнения песнопений-плачей. Рассмотрим в связи с этим такие готские слова, как gaunon и hiufan.

Для передачи понятия ‘оплакивание умершего’, ‘плач над покойником’ в церковноготских текстах засвидетельствовано несколько исконных слов: gaunon к πενθεῖν ‘оплакивать’ и θρηνεῖν ‘петь погребальный плач-френос’ (Лк. 6. 25; Лк. 7. 35); hiufan к ἐθρηνήσαμεν ‘оплакивать (умершего)’ и в виде глоссы к gaunon (Лк. 7. 32); flokan к κόπτεσθαι ‘оплакивать’ (Лк. 8. 52); ср. также qainon к κόπτεσθαι, πενθεῖν (Мф. 11. 17; 9. 15; 2 Кор. 12. 21 — синоним к gaunon и hiufan с не вполне проясненными коннотациями (возможно, вновь следует указать на «проблему готского перевода Евангелия от Луки»; к этимологии qainon см. [Lehmann 1986: 275]: “no clear cognates outside Germanic”). При этом перечисленные готские слова имеют семантику (предварительно определяемую по греческим коррелятам), отличную от гот. gretan (кр.-гот. kriten1) ‘плакать’ или tagrjan ‘прослезиться’. Гот. *gaunoþus (засвидетельствовано в вин. п. ед. ч. — gaunoþu, что является конъектурой к gaunoþa — 2 Кор. 7. 7) коррелирует с гр. ὀδυρμός ‘(надгробный) плач; скорбь’ и призвано передавать коллективное выражение скорби (в контексте 2 Кор. 7. 7 речь идет о скорби учеников ап. Павла). У. Леман возводит gaunon (слаб. глаг. 2) к общегерм. ономатопоэтическому *gaw-, выступающему в сопровождении различных формантов — ср. др.-исл. gauð ‘лай’2, др.-англ. gēaþ ‘насмешка’, др.-исл. gaulа ‘выть (о собаке)’3, geyja ‘лаять, осмеивать’, др.-англ. gōian ‘рыдать, всхлипывать’, др.-исл. gauta ‘лепетать; хвастать’, нид. guiten ‘лаять’, нов.-нем. диал. kauzen ‘лаять’. Леман считает возможным лишь предположительно сопоставить общегерм. *gaw- с и.-е. *ghew- ‘зиять, зевать’ [Pokorny 1959: 449; Lehmann 1986: 152]). Гот. hiufan (сильн. глаг. V), равно как и др.-англ. hēof(i)an, др.-сакс. hioƀan, др.-в.-нем. hiufan, hiuban (+ -r- — др.-исл. слаб. глаг. hjúfra) ‘оплакивать’, сопоставляется исследователями с и.-е. *kaw- (с формантом -p-) — ср. др.-инд. káuti ‘кричать’, гр. κωκύω ‘кричать, выть’, лит. kaũkti ‘выть’, русск. диал. кукать (ср. также рус. кукушка), лит. naktì-kova ‘сова’, др.-в.-нем. hûwo ‘сова’ [Lehmann 1986: 185].

Итак, гот. gaunon и hiufan могут свидетельствовать, что манера исполнения надгробного плача характеризовалась повышением тона (выкрики) и намеренной протяжностью. С этим согласуется и применение в древнеанглийских памятниках к описанию погребального обряда такой лексемы, как wōp (м. р.), известной в значениях 1) ‘вопль, крик’ и 2) ‘вопль скорби, оплакивание, сетование, плач’ [Bosworth, Toller 1976: 1264]. Ср. такие примеры, как wōpe besingan (Gu. 517 и др.), wōm and wōp. Это слово применяется к оплакиванию Христа: His mōderes wōp and þe ōðres Maries. Др.-англ. wōp-lēoþ глоссирует лат. tragoediam [Bosworth, Toller 1976: 1264].

Однако гот. gaunon (gaunoþus*) и hiufan, как показывает их сопоставление с лексемами других древнегерманских языков, в применении к реалиям погребального обряда отнюдь не означали «воя» как простого издавания протяжных криков. Показательна семантика др.-сакс. hioƀan, раскрывающаяся в эпических формулах «Хелианда» (здесь и далее использован перечень Э. Зиверса): ср. hofnu cumian (Hel. 4069) ‘воем пожалобиться’ (вариант — hofnu, wōpu cumian ‘воем, воплем пожалобиться’) в эпизоде воскрешения Лазаря, где сообщается, что именно сказала своим “hofnu” Мария. Др.-англ. wōpe cwīðan ‘воплем сказать’ (Gen. 996 и др.) также указывает на вербальное оформление плача.

Формула, синонимичная др.-сакс. hofnu cumian — gornword sprecan ‘горестные слова говорить’ (Hel. 4590, 4747), ср. др.-англ. gnorn-word ‘горестное слово’ и (be)gnornan ‘скорбеть, оплакивать’, также ‘роптать’ (fela gnorniaþ как глосса к murmurabunt — [Bosworth, Toller 1976: 482]). Имеются и такие обороты, как gornwordun sprecan filu hriuuiglīco (Hel. 4747), sprecan wordo filu hriuuiglīco (Hel. 3690). Указание на «слова» и «говорение» позволяет считать древнегерманский плач определенным типом текста. Следует также отметить, что др.-сакс. sprecan, в отличие от seggian, имеет значение ‘разговаривать’, т. е. предполагает возможность обращения или диалога.

В строфах «Беовульфа», описывающих погребение героя, дважды употреблено слово gyd (композиты gīomor-gyd и word-gyd). Это слово, известное в формах gid, gidd, giedd, gyd, gydd, ged, на основе различных контекстных употреблений истолковано у Босворта и Толлера как 1) ‘песнь, баллада (lay), поэма’ [Bosworth, Toller 1976: 474], ср. cūð gyddum ‘известный из песен (сказаний)’ (Beo. 151). Второе значение снабжено пояснением: «Поскольку древнеанглийские или саксонские пословицы, загадки и частные речи были, главным образом, метрическими, а их исполнители были бардами — речь, сказание, проповедь, пословица, загадка» — ср. on gydde ‘в пословице’ [Bosworth, Toller 1976: 474]. На наш взгляд, в данном случае, как и во многих подобных, следует предполагать не полисемию, а синкретическую семантику древнего слова и интерпретировать gyd как ‘поэтический текст устной традиции’. Применительно к конкретным случаям может актуализироваться то или иное значение единого семантического комплекса — ‘песнь’, ‘сказание’, ‘пословица’, ‘загадка’. Таким образом, композиты gīomor-gyd ‘скорбная песнь’ (Beo. 3150) и word-gyd ‘словопеснь, словосказ’ (Beo. 3173) характеризуют погребальный плач именно как поэтический текст.

Представляется, что рассмотренные выше особенности исполнения центрального текста погребального обряда, благодаря которым этот текст и определяется в разных языках как «плач», «вопль», обусловлены стремлением представить слово в виде акта. Поэтический текст уже стоит вне рамок обыденного (хотя и может вторгаться в повседневность как «власть имущее» — ср. др.-англ. gyd ‘пословица’), а подчеркнуто специфическая манера исполнения, строго закрепленная за единственной ситуацией, поднимает его ступенью выше. Потому надгробный плач, и в древнегерманской традиции представляющий собою прежде всего текст, неизменно осознается как действо, а исполнение плача — как действие.

Обратимся к реконструкции структуры и семантики плача (причитания) у древних германцев. Весьма показательны данные второй части «Беовульфа» (Beo. 3150–3183) и «Финнсбургского эпизода» (плач Хильдебург); ср. также погребение Скильда и скорбь по Эскхере. Однако необходимо отдавать себе отчет в том, что поэт «Беовульфа» описывал обычаи и обряды языческой древности на основе данных традиции (ср. [Girvan 1971: 32–33, 37]), сознательно или невольно опуская ряд деталей. Вместе с тем общая достоверность данных (ср. дополнения Р. Брюс-Милфорда у Р. Джервена) все же позволяет привлекать указанный эпизод, трактуя его не как аутентичный текст древнеанглийского плача, но как сообщение о таковом. С тех же позиций следует рассматривать и сцену оплакивания в «Финнсбургском эпизоде». Тем не менее, учитывая наблюдения А. В. Десницкой над албанскими причитаниями, можно предполагать, что древнегерманский причет, как и древнегерманский героический эпос, находил свое воплощение в эпических формулах.

Наиболее примечательным фактом в «Беовульфе» (Beo. 3150 и сл.) является распределение функций плакальщиков между старухой (gēo-mēowle — Beo. 3150) и двенадцатью избранными дружинниками (æðelinga bearn ealra twelfe — Beo. 3171). Как кажется, образ gēo-mēowle еще не получил исчерпывающей интерпретации. Тем не менее имеются данные, позволяющие судить как о месте и роли подобного персонажа в древнегерманском погребальном обряде, так и о концептуальном осмыслении этой фигуры. О том, что в указанном контексте «Беовульфа» речь идет именно о ритуально маркированном персонаже, может свидетельствовать сама структура лексемы gēo-mēowle (iū-mēowle ж. р.) — композита, где в качестве определяемого компонента выступает основа со значением ‘девушка’ (‘старуха’, букв. ‘давно-дева’). Такое определение старухи может быть истолковано как указание на ритуальную чистоту данного персонажа и особую связь gēo-mēowle и девушек в ритуале.

В известном описании похорон знатного руса, данном очевидцем — арабским путешественником X в. Ахмедом Ибн-Фадланом (к проблеме этнической идентификации русов см. [Лебедев 1985: 224 и сл.]) — сообщается о приготовлениях к добровольному жертвоприношению девушки — наложницы руса: «И пришла старуха женщина, которую называют „ангел смерти”, и разостлала на скамье подстилки… (далее о стеганых матрацах и византийской парче. — Н. Г.) И она руководит обшиванием его (корабля. — Н. Г.) и приготовлением его, и она убивает девушек. И я увидел, что она ведьма большая и толстая, мрачная» [Ковалевский 1956: 143]. Далее Ибн-Фадлан описывает, как обрекшая себя в жертву девушка «видит» потусторонний мир: ее подводят к каким-то заранее воздвигнутым воротам, сооруженным возле приготовленного костра, трижды подымают над воротами в лучах заходящего солнца, она же заглядывает вниз, где сидит пышно наряженный покойник. При этом девушка приносит в жертву курицу и говорит, что видит своего отца и мать (в первый раз), всех своих умерших родственников (во второй раз) и, наконец, своего господина, сидящего «в красивом, зеленом саду» с мужами и отроками и зовущего ее. «Так ведите же меня к нему!» — заключает девушка. Не исключено, что старуха-колдунья, руководившая обрядом, применяла в отношении обреченных на смерть девушек гипноз или наркотические средства, так как Ибн-Фадлан не без удивления подчеркивает, что девушка выглядела спокойной и радостной. Видение девушки и совершаемый ею обряд справедливо сопоставляются с некоторыми деталями повествования Саксона Грамматика о Хадинге (петуху отрывают голову и бросают через стену «в иной мир»; птица оживает и кукарекает) и включаются в комплекс древних представлений о «переправе в иной мир», «дороге в Хель» (см. [Ellis 1968]). Сведения Ибн-Фадлана могут быть сопоставлены с данными о жертвоприношении петуха в «Великих курганах» Уппсалы, сооруженных в эпоху Великого переселения народов и последующие столетия [Stenberger 1977: 349–353; Лебедев 1985: 33–37] и отличающихся, таким образом, наиболее архаическими реалиями погребального обряда.

В качестве важной культурной параллели, а возможно, и прямого соответствия описанной у Ибн-Фадлана старухе — «ангелу смерти» следует указать на образ готских *haliurunnas и концепт, передаваемый этой лексемой. Готское слово *haliurunnas (мн. ч.)4 приводится Иорданом в следующем контексте Getica: «Из древних преданий мы узнаем, как они (гунны. — Н. Г.) произошли. Король готов Филимер, сын великого Гадариха, после выхода с острова Скандзы, пятым по порядку держал власть над гетами, и… вступил в скифские земли. Он обнаружил (reperrit) среди своего племени (in populo suo) несколько женщин-колдуний (magas mulieres), которых он сам на родном языке называл галиуруннами (haliurunnas). Сочтя их подозрительными (suspectas), он прогнал их далеко (longeque) от своего войска и, обратив их таким образом в бегство (fugatas), принудил блуждать (errare) в пустыне. Когда их, бродящих по бесплодным пространствам, увидели нечистые духи (spiritus inmundi), то в их объятиях соитием смешались с ними и произвели то свирепейшее племя, которое жило сначала среди болот, — малорослое, отвратительное и сухопарое, понятное как некий род людей лишь в том смысле, что обнаруживало подобие человеческой речи» (Get. 121–122).

По всей очевидности, данный рассказ представляет собою легенду о происхождении гуннов, призванную опорочить и унизить этот народ. Легенда эта была распространенной — недаром, по замечанию Е. Ч. Скржинской [Скржинская 1960], Иордан счел нужным пояснить: “ut refert antiquitas” (‘как сообщает древность’), т. е. либо древние книги (коих у готов, по всей очевидности, не было), либо, что вероятнее, древние предания. Как ни толковать гот. *haliurunnas, ясно, что легенда призвана упрочить «образ врага», представив гуннов как полулюдей, чей род берет начало там, «где ведьмы тешатся с чертями…» Это антигуннское предание не было забыто в течение ряда веков: так, оно повторено в Dialogus miraculorum Цезария Гейстербахского (XIII в.). Другая особенность контекста Get. 121–122 — полная неопределенность в отношении этнической принадлежности ведьм-*haliurunnas. Текст оригинала, равно как и перевод Е. Ч. Скржинской, позволяет предположить, что Филимер обнаружил ведьм среди своего племени, т. е. среди готов. Л. Н. Гумилев в связи с этим замечает, что свое родное племя Филимер знал с детства и ему не было нужды «обнаруживать» среди готов каких-либо подозрительных лиц ([Гумилев 1993: 203] с неточностью в передаче слова haliurunnas), а потому, по мнению исследователя, populus должно в данном случае означать покоренный Филимером народ, то есть скифов. Тогда речь должна идти о неких скифских ведьмах, коих Филимер «на своем родном языке» называл *haliurunnas. Однако в контексте скандинавских данных (ср. сообщения саг « Круга Земного» о колдунах) противостояние Филимера и колдуний не выглядит необычным.

Таким образом, ничто не мешает считать упомянутых Иорданом magas mulieres готскими, а не скифскими колдуньями, хотя разные версии об их этнической принадлежности могут предоставлять разные возможности интерпретации образа. В любом случае обозначение неизвестных колдуний готским словом делает необходимым рассмотрение германских данных. Слово *haliurunnas трактуется в тексте не как результат индивидуального словотворчества Филимера, а как слово «родного языка», удачно примененное к случаю. И потому вне зависимости от этнической принадлежности колдуний, прогневивших Филимера, дальний план занимают готские *haliurunnas.

Оспаривать отнесение слова *haliurunnas к германскому лексическому фонду нет причин. Трудность состоит в другом: при этимологизации гот. *haliurunnas допустимо привлечение не одного, а двух рядов германских параллелей — производных общегерм. *rūnō- ‘тайна, тайное совещание, таинственный шепот’, ‘рунический знак’ и производных общегерм. *rinnan ‘бежать, мчаться’. Первый ряд версий был выдвинут исследователями конца XIX — первой половины XX в. (см. [Feist 1939: 240]) и основывается на допущении, что готское слово, приводимое Иорданом, при записи испорчено и требует существенной корректировки. Так, К. Мюлленхоф в Моммзеновом издании Иордана истолковал указанное слово как ‘руна (тайна) Хель’, сведя письменно засвидетельствованное -runnas к гипотетическому *-runa (см. [Scardigli 1964: 84]). Сравнение с др.-в.-нем. holzrûna ‘колдунья’, проводимое некоторыми исследователями [Feist 1939: 240], приемлемо лишь при игнорировании фонетического облика донесенного Getica слова. Равным образом привлечение в качестве параллели имени собственного (?) Albruna, сообщаемого Тацитом (Germ. 8 — версия Я. Гримма) или др.-в.-нем. alrûna (н.-нем. Alraune см.[Скржинская 1960: 270]) находится в русле той же тенденции.

Вслед за П. Скардильи и У. Леманом мы не видим оснований отрицать связь первого компонента рассматриваемого композита *haliu- с гот. halja (ж. р. -ō) ‘Хель’ (в исконном употреблении). П. Скардильи полагает, что форма *halju- (вм. *halja-) вполне возможна в композитах — ср. гот. broþrulubo (вм. *broþra-) и не должна подвергаться корректировке [Scardigli 1964: 85]; поддержано У. Леманом [Lehmann 1986: 174]. Второй компонент композита *haliurunna (ед. ч.) интерпретируется П. Скардильи как производное от гот. rinnan ‘бежать, мчаться’. Гот. *haliurunna должно, таким образом, иметь значение ‘та, кто мчится в/из Хель’ (к вопросу об окончании ж. р. ср. гот. giba < общегерм. *geƀō и др. см. [Гухман 1958: 80]). П. Скардильи в соответствии со своей концепцией «готского шаманизма» считает готских *haliurunnas шаманками, общавшимися с духами и владевшими искусством «переноситься в Хель» [Scardigli 1964: 84 и сл.]. Мы считаем вполне приемлемой указанную лингвистическую интерпретацию, однако не можем согласиться с предложенной исследователем концептуальной трактовкой образа ведьм-*haliurunnas. Представляется, что в связи с темой приватной магии у готов (равно как и скандинавов эпохи викингов) проблема шаманизма может рассматриваться лишь при выяснении генезиса явления. Норвежские и исландские колдуны, описанные в сагах, могут быть лишь сравниваемы с шаманами, но не приравниваемы к ним, ибо термин «шаман» — не синоним слова «колдун», но обозначение носителя определенной мировоззренческой и культовой традиции. Возможно, что германская приватная магия, как и германский языческий культ, некогда усвоила ряд реалий указанной традиции, однако нет оснований сводить все многообразие оригинальных форм в синхронии к «шаманизму».

Признавая все преимущества версии П. Скардильи — У. Лемана как наиболее экономного решения, нельзя совершенно исключать возможности соотнесения второго компонента композита *haliurunnas с общегерм. *rūnō- ‘тайна, тайное совещание, таинственный шепот’. Следует лишь изменить характер сопоставлений. Тацитова Albruna (женщина, которой «в древности» поклонялись германцы), др.-в.-нем. holzrûna ‘колдунья, ведьма’ и alrûna ‘ведьма, демоническое существо’ укладываются в общую схему N + rūna, где rūna явно имеет значение ‘женщина-прорицательница, колдунья’ (в позднейшем осмыслении — ‘ведьма’), ибо выступает в традиции в непосредственной связи с этим образом, а N (субстантивный эпитет типа alb- ‘альб, эльф’, holz- ‘дерево’, al- ‘все’) служит обозначением «специализации» данной колдуньи. Представляется, что в этом случае runa должно быть истолковано не как ‘тайна’ или ‘рунический знак’, а как ‘таинница, прорицательница’5, ср. др.-англ. rūnian, др.-сакс. rûnên, др.-в.-нем. runên (н.-нем. raunen) ‘таинственно шептать’. Гот. *haliuruna может в этом свете означать ‘таинница царства мертвых (Хель)’, ‘колдунья, прорицательница, связанная с Хель’. Весьма важным в связи с этим представляется указание Я. де Фриса на тот факт, что др.-в.-нем. hellirûna глоссирует лат. necromantia ‘вопрошание-вызывание мертвых, некромантия’, а др.-англ. hellerūne — лат. pythonissa ‘волшебница, прорицательница’ [Vries 1956–1957, I: 323]. Итак, в результате критического осмысления версий гот. *haliurun(n)a поддается вполне удовлетворительному истолкованию даже при различных путях осознания внутренней формы слова.

Наличие готского слова *haliurunnas и ряда надежных германских параллелей дает основание предположить, что русы обозначали «толстую и мрачную» ведьму, руководившую погребальным обрядом и жертвоприношением девушек, именно как «вестницу Хель», что Ибн-Фадлан передал как «ангел смерти». Неизвестно, какой оригинальный оборот мог соответствовать определению «ангел смерти», наличествующему в тексте Ибн-Фадлана, однако следует учесть и то, что гр. ἄγγελος буквально означает ‘вестник’6. Определение этой важной персоны языческого погребального обряда как «мчащейся в/из Хель» также не противоречит описанной Ибн-Фадланом эмпирии.

Итак, участие «старой женщины» в древнегерманских rites de passage может быть прослежено по древнескандинавским и древнеанглийским и реконструировано по готским данным.

Важен характеризующий «старую женщину» эпитет bunden-heorde (Вео. 3150). Еще М. Хайне колебался при переводе: “mit gebundenem (aufgeknötetem) Haar” — ‘со связанными (распущенными) волосами’. Представляется, однако, что причастие II от глагола bindan ‘связывать’ может быть истолковано лишь как ‘связанный’. Если же обратиться к древнескандинавским изображениям женщин-участниц ритуала — валькирии, подносящей рог всаднику на восьминогом жеребце (камень с о. Готланд, VII–VIII вв.), или аналогичной серебряной женской фигурке с рогом в руках (Эланд, IX–X вв.), можно видеть, что их «простые волосы» и завязаны узлом, и образуют свободно ниспадающие пряди (косы). В этом культурном контексте указание на особо, то есть ритуально убранные волосы представляется особенно ценным.

Неполнота текста препятствует окончательной интерпретации сообщения о плаче (gīomor-gyd) женщины. Ясно лишь, что скорбная песнь внушала тревогу и заставляла ожидать ужасов и несчастий (ср. sorg-cearig, egesan hyðo, wæl-fylla). По соответствующим балто-славянским (а также балто-финским) данным — а исполнительницами причитаний в этом ареале выступают исключительно женщины — можно заключить, что основным содержанием женского плача была жалоба и картина всеобщего ущерба.

Указания Ибн-Фадлана позволяют считать, что gēo-mēowle древнеанглийской традиции возглавляла женщин-участниц обряда — плакальщиц, провидиц и, что немаловажно, жертв (эта сторона языческого погребального обряда всецело элиминирована в «Беовульфе» — [Girvan 1971: 33]).

Роль «старой женщины» в погребальном обряде и других обрядах архаического общества была исключительно важна — ср. участие в хеттском царском погребальном обряде KUB XXX 24 Vs. II 1–6 «Старой Женщины» ^ŠALSU.GI, произносящей молитву к богу Солнца о даровании умершему пастбищ в загробном мире [Гамкрелидзе, Иванов 1984: 823; Топоров 1963: 1968]. Рассмотренный выше материал дает основания предполагать особую ритуальную значимость и выделенность «старухи — вестницы Хель — ангела смерти» в древнегерманском погребальном обряде.

Установлен безусловный параллелизм повествования о тризне по Беовульфу и описания тризны по Аттиле в Get. 256–257 [Girvan 1971: 37; Стеблин-Каменский 1978: 66], и потому необходимо рассмотреть и сопоставить эти тексты. Указанный текст Getica гласит: In mediis si quidem campis et intra tenturia sirica cadavere conlocato spectaculum admirandum et sollemniter exhibetur. nam de tota gente Hunnorum lectissime equites (ср. æðelinga bearn ealra twelfe — Beo. 3171, где gen. part. также выражает идею избрания. — Н. Г.) in loco, quo erat positus, in modum circensium cursibus ambientes, facta eius cantu funereo tali ordine referebant. “Praecipuus hunnorum rex Attila, patre gentis Mundzuco, fortissimarum gentium dominus, qui inaudita ante se potentia solus Scythica et Germanica regna possedit nec non utraque Romani urbis imperia captis civitatibus terruit et, ne praedae reliqua subderentur, placatus praecibus annuum vectigal accepit: cumque haec omnia proventu felicitatis egerit, non vulnere hostium, non fraude suorum, sed gente incolume inter gaudia laetus sine sensu doloris occubuit. Quis ergo hunc exitum putet, quem nullus aestimat vindicandum?” (Get. 256–257) — ‘Среди степей в шелковом шатре поместили труп его, и это представляло поразительное и торжественное зрелище. Отборнейшие всадники всего гуннского племени объезжали кругом, наподобие цирковых ристаний, то место, где был он положен; при этом они в погребальных песнопениях так поминали его подвиги: «Великий король гуннов Аттила, рожденный от отца своего Мундзука, господин сильнейших племен! Ты, который с неслыханным дотоле могуществом один овладел скифским и германским царствами, который захватом городов поверг в ужас обе империи римского мира и, — дабы не было отдано и остальное на разграбление, — умилостивленный молениями принял ежегодную дань. И со счастливым исходом совершив все это, скончался не от вражеской раны, не от коварства своих, но в радости и веселии, без чувства боли, когда всё племя пребывало целым и невредимым. Кто же примет это за кончину, когда никто не почитает ее подлежащей отмщению?»’ (пер. Е. Ч. Скржинской).

Известно, что войска Аттилы представляли собою конгломерат племен, включавший в себя как гуннов, так славян и германцев. П. Скардильи считает этот плач всецело ориентированным на германские эпические образцы и даже предпринимает попытку восстановления соответствующего готского текста [Scardigli 1964: 106–107]. Не заходя столь далеко, отметим, что здесь, как и во многих других пассажах, Иордан ориентировался на свидетельство Приска Панийского, посла Византии при дворе Аттилы (ut Priscus istoricus refert — Get. 254). Однако нельзя исключить и возможности обращения историка к современной ему готской действительности VI в. Существенно, что сообщение Иордана о плаче предваряется замечанием: “tali ordine”, т. е. «таким порядком».

Пересказ плача по Аттиле позволяет предполагать, что мужская «скорбная песнь» дружинников оформлялась как обращение к умершему вождю и ко всему «миру мужей». При этом необходимо оговориться, что латинский текст все же не дает необходимых звательных падежей типа domine и т. д., однако само исполнение подобной песни перед лицом Аттилы позволяет интерпретировать ее как ритуальный текст, обращенный к умершему. Fortissimarum gentis dominus, qui… regna possedit об Аттиле и wyruld-cuninga о Беовульфе (Beo. 3181) четко соотносимы как необходимый элемент хвалы умершему. Однако если такое восхваление Аттилы можно хотя бы условно счесть соответствующим действительности, то ясно, что Беовульф не был «князем всего мира» и не претендовал на это. Как кажется, здесь необходимо учесть такую особенность плача по покойнику, отмеченную Л. Г. Невской на балто-славянском материале, как «универсальный для погребальных обрядов прием повышения социального ранга умершего» [Невская 1993: 8]. И если рядовой член социума величается в плаче «князем», то князь может определяться в песни-хвале не иначе как «великий».

Мужская «скорбная песнь» дружинников представляет собою плач, где основной акцент переносится с описания ущерба на перечисление достоинств умершего. По всей очевидности, такое распределение связано с комплексом представлений дружины. Ни одно из центральных понятий дружинного мировоззрения — lof, mǣrþ, duguþ — не может согласоваться с понятием «ущерба». Необходимое для погребального плача разворачивание картины разрушения («деструкции» — Л. Г. Невская о балто-славянских плачах) затрагивает иной, предметный уровень: кончина героя-вождя (hlāfordes hryre — Beo. 3180), исчезновение его останков, подобное разрушению дома (Beo. 3470 и сл.). Возможно, в дружинных плачах упоминался также опустевший пиршественный зал, прекращение пиров (ср. древнеанглийские героические элегии, по мнению исследователей, генетически связанные с погребальным плачем — [Schücking 1908: 1–13; Sieper 1913: 7–11; Richmond 1966; Haas 1980; Мельникова 1987: 137].

Огонь погребального костра поглощает все достояние героя и посягает на его «само-стояние», угрожая тем самым всему социуму — дружине. Таким образом, смерть вождя-героя — великое испытание, rǫk дружины. Не случайно эпическая формула, заключающая описание распада тел на погребальном костре в «Финнсбургском эпизоде» имеет параллель в др.-в.-нем. Muspilli: ср. lig ealle forswealg ‘пламя все поглотило’ — suilizôt lougiu der himmel ‘пламенем небо опаливается’ (Musp. 50; др.-в.-нем. слаб. глаг. swilizôn имеет параллель в др.-англ. сильн. глаг. swelan, тогда как прямое соответствие др.-англ. forswelgan — др.-в.-нем. firswelgan, представленное в той же строке Musp.: muor farsuilhit sih ‘болото поглотится’). Ориентация погребального обряда на космологическую модель и космологический код, прослеживающаяся по данным лексики, имеет многочисленные типологические параллели и потому может быть оценена как фреквенталия архаической культуры — ср. привлекаемые Д. С. Раевским данные об осмыслении смерти царя (вождя) как торжества хаоса (племена Африки и Северной Америки) и заключение исследователя о том, что в категориях архаической культуры «смерть члена социума есть нарушение порядка (космического, социального и т. п.), нарушение стабильной структуры, требующее скорейшего устранения. Чем выше социальный ранг умершего, тем существеннее это нарушение; максимума же оно достигает в случае смерти царя (в рамках племени — вождя), являющегося личностным воплощением всего социального организма. Смерть царя есть временное торжество хаоса над космосом, уничтожение порядка» [Раевский 1985: 144–145]. Представляется, что ориентация древнегерманского погребального обряда на космологическую модель (апелляция к космологическому коду) может быть отмечена и для других случаев: так, гот. gaunon, возводимое к и.-е. *ghew- ‘зиять’, может быть не только этимологически, но и концептуально соотнесено с др.-исл. ginnunga gap — обозначением зияющей бездны, хаоса (замечание Т. В. Топоровой). Оплакивание оказывается не только констатацией ущерба, но и манифестацией хаоса, постигшего социум-мир и мир-социум со смертью того, кто воплощает собою сохранность и благополучие этого социума. И подобно тому, как дружина асов в последний свой день отвечает на вызов враждебных сил, дружина людей обязана принять брошенный вызов и объединиться вокруг того, что не гибнет и не должно погибнуть в огне: вокруг славы.

Исходя из Getica (Get. 256–257), можно предположить, что одним из элементов структуры дружинного погребального плача было обещание умершему отомстить за него. В Getica (Get. 257) налицо «отрицательный модус»: предметом скорби становится невозможность отомстить и должным образом удовлетворить умершего. В «Беовульфе» о мести не говорится, так как Беовульф отомщен. Однако ряд разительных сходств архаического германского и греческого погребального обряда (кремация на высоком костре, коллективное оплакивание покойника, женские причитания, погребальный пир) позволяет привлечь к рассмотрению гомеровский плач Ахилла по Патроклу (Ил. XVIII), отражающий структуру текста этого типа: «Если же после тебя, о Патрокл мой, в могилу сойти мне, / С честью тебя погребу: но не прежде, как здесь я повергну / Броню и голову Гектора, гордого смертью твоею! / Окрест костра твоего обезглавлю двенадцать плененных / Трои краснейших сынов, за убийство твое отомщая!» (Ил. XVIII, 333–337; пер. Н. И. Гнедича).

Привлечение контекста «Илиады» выявляет глубокую древность мотива двенадцати «тризников». В архаическом погребальном обряде они выступают как двенадцать лучших юношей-пленников (= рабов), предназначенных в жертву, что вполне согласуется с идеей «престижной траты» имущества. В древнегерманской языческой традиции известно умерщвление-жертвоприношение пленных и, в частности, умерщвление девушек-наложниц покойного (Ибн-Фадлан, ср. также данные Прокопия Кесарийского об эрулах — Bell. Got. VI (II), 14, §§ 1–7 [Война с готами 1950: 205–206]), однако двенадцать лучших дружинников в «Беовульфе» уже не обозначаются как жертвы. Это обстоятельство может быть связано как с элиминированием реалий язычества в «Беовульфе» (см. выше), так и с переосмыслением самого обряда в ходе его исторического бытования: значимое число 12 могло быть отнесено к дружинникам — основным действующим лицам тризны по вождю.

Хвала Беовульфу содержит ряд определений правителя: manna mildust ond mon-þwærust, lēodum līðost ond lof-geornost. Примечательно, что это описание не его конкретных качеств (храбрости, разумности), но характеристика его отношения к дружине, т. е. описание идеального «Кольцедробителя» и приобщение конкретного героя к этой коллективной индивидуальности. Подобная расстановка акцентов по сути парадоксальна: герой, воин характеризуется как mildust и līðost, но для отношений вождя и дружинников (для пространства «пиршественного зала»), обобщаемых наименованием wine-dryhten, такие оценки вполне уместны. Определения эти тавтологичны, что в высшей степени характерно для плача как устного поэтического текста [Невская 1993: 130–158]. При этом не следует забывать, что эпитет lof-geornost завершает не только плач дружинников, но и всю поэму (“lastworda betst”, по замечанию Дж. Р. Р. Толкиена).

Рассматривая текст «Беовульфа» (Beo. 3170–3183), можно выделить следующие обозначения действий, совершающихся в рамках ритуала: ceare cwīðan, kyning mǣnan, word-gyd wrecan ond ymb wer sprecan (Beo. 3172–3173) — ср. также wordum herge (Beo. 3176), cwædon (Beo. 3181) и duguðum dēmdon (Beo. 3175; соответствующий ментальный акт определяется как eahtian), а также swā begnornodon Gēata lēode (Beo. 3179). Др.-англ. mǣnan ‘возглашать, объявлять, возвещать’ (ср. þær wæs Beowulfes mǣrþu mǣned — Beo. 857, после победы Беовульфа над Гренделем) могло выступать и в значении ‘оплакивать’ (ср. Ðu… mid wōpe… mǣnst — [Bosworth, Toller 1976: 659]). Итак, kyning mǣnan можно трактовать как ‘прославлять конунга’ и как ‘оплакивать конунга’. Показательная параллель — выражение тут (имяреку) славу(-ы) поют в былинах, нередко указывающее на смерть персонажа: «Он сколол же маменьку родимую. / Еще тут же Златыгорке славы поют»[Былины 1986: 312–313], «Расколол у Сокольничка ретиво сердце. / Еще тут же Сокольничку славы поют» [Былины 1986: 350–351], но, как и др.-англ. mǣnan, могущее маркировать завершение подвига героя: «А очистил Илья Муромец да Киев-град /… Тут же Илье Муромцу да е славу поют» [Былины 1986: 135, 138].

Рассмотренный контекст позволяет выделить для обряда мужского дружинного плача следующие ключевые действия: «сказать, говорить», «говорить о», «возглашать, возвещать», «славить, величать», «судить, полагать, определять» и обобщающее все эти действия «скорбить, оплакивать» и понятия — «песнь» («скорбная песнь», «словопеснь») и «слово». Из этого явствует, что оплакивание вождя мыслилось именно как вербальное выражение скорби путем разворачивания картины всеобщего ущерба, деструкции, изъявление хвалы и тем самым утверждение славы. В пространстве дружинного погребального обряда слово выступает как основное средство противодействия ущербу и разрушению социума.

Следует отметить, что многие реалии древнегерманского языческого погребального обряда могли сохраняться весьма долгое время после распространения христианства. Разумеется, экстремальные формы (жертвоприношение наложниц умершего или «тризников») упразднялись первыми. Однако кремация и погребальные пиры нередко совершались в германских областях Европы и в более позднюю эпоху [Гуревич 1990: 46]. Нам удалось найти подтверждение этому в одном из древнеанглийских прозаических памятников — житии св. Суизина: Sume menn ēac drincað æt dēaðra manna līce ofer ealle þā niht swīðe unrihtlīce and gremiað God mid heora gegafspræce, þonne nān gebēorscype ne gebyrað æt līce, ac hālige gebedu þær gebyriað swīþor — ‘Иные же люди пьют при теле мертвого человека всю ночь напролет весьма неправедно и гневят Бога своими… речами, ибо никакие пиршества при теле не подобают, но святые молитвы там подобают более’ (цит. по: [Омельницкий 1997: 154], пер. наш). Судя по всему, Эльфрик намекает на известные адресатам обычаи, порицая потеху-состязание-тризну (plega, plegan æt līce, что имеет аналог в виде др.-русск. дратися по мертвецы), поминальный пир при теле (drincan æt līce, gebēorscipe æt līce) и произнесение неких богопротивных речей (gegafspræce). Учитывая рассмотренные выше лингвистические данные, можно интерпретировать эти «речи» как надгробные причитания. Житие св. Суизина было написано на латыни Ландфертом «заморским» в 981 г. и переведено Эльфриком после 994 г. Таким образом, пережитки языческого погребального обряда бытовали среди англосаксов и порицались церковью даже в конце X в.

На основании сопоставительного анализа как лингвистических, так и экстралингвистических данных представляется возможным реконструировать такие черты структуры и семантики древнегерманского плача как устного поэтического текста: 1) женский плач — жалоба, ропот, описание ущерба — манифестация хаоса, демонстрация готовности пожертвовать собой ради его преодоления; 2) мужской плач — дружинная песнь-«слава» — описание ущерба — манифестация хаоса и демонстрация сплоченности, обещание мести (при необходимости), хвала как словесный эквивалент явления «знаков отличия» умершего и средство утверждения его славы. Учитывая наблюдения А. В. Десницкой над типологически сходным материалом [Десницкая 1970: 78], можно предполагать, что язык древнегерманского причитания был родствен языку эпической поэзии и связан с устной речью высокого стиля, звучащей в общественно значимых ситуациях. Главное расхождение известных древнегерманских и балто-славянских данных — в определенной специфичности мужской дружинной песни-славы по сравнению с женским плачем-жалобой.

Литература

I. Источники

Барсов Е. В. Причитанья Северного края. Ч. 1. Плачи похоронные, надгробные и надмогильные. М., 1872.

Былины 1986 — Былины: Сборник / Вступ. ст., сост., подгот. текстов и примеч. Б. Н. Путилова. Л., 1986.

Гомер. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. М., 1985.

Скржинская 1960 — Иордан. О происхождении и деяниях гетов (Getica) / Пер., вступ. ст., коммент. Е. Ч. Скржинской. М., 1960.

Омельницкий 1997 — Омельницкий М. П. Жития трех английских святых. М., 1997.

Война с готами 1950 — Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950.

Althochdeutsches Lesebuch / Zsgest. u. mit Wörterbuch vers. von W. Braune. Fortgef. von K. Helm. 16. Aufl. Bearb. von E. A. Ebbinghaus. Tübingen, 1978.

Beowulf and the Fight at Finnsburg / Ed., with introduction, bibliography, notes, glossary, and appendices by Fr. Claeber. 3rd. ed. Boston, 1950.

Die gotische Bibel / Hrsg. von W. Streitberg. Heidelberg, 1919, 1928. Bd. I–II.

Heliand und Genesis / Hrsg. von E. Sievers. Halle/Saale — Berlin, 1935.

II. Научная литература, словари

Барсов 1872 — Барсов Е. В. Причитанья Северного края. Ч. 1. Плачи похоронные, надгробные и надмогильные. М., 1872.

Бенвенист 1995 — Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. I. Хозяйство, семья, общество. II. Власть, право, религия. М., 1995.

Гамкрелидзе, Иванов 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: В 2 кн. Тбилиси, 1984.

Гедрене 1983 — Гедрене Р. К. Литовская погребальная обрядность (конец XIX в. — 1979 г.): Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Вильнюс, 1983.

Гуревич 1990 — Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

Десницкая 1970 — Десницкая А. В. Наддиалектные формы устной речи и их роль в истории языка. Л., 1970.

Зеленин 1991 — Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Ковалевский 1956 — Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. Харьков, 1956.

Мельникова 1987 — Мельникова Е. А. Меч и лира: Англо-саксонское общество в истории и эпосе. М., 1987.

Невская 1993 — Невская Л. Г. Балто-славянское причитание: Реконструкция семантической структуры. М., 1993.

Раевский 1985 — Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н. э. М., 1985.

Свенціцький 1912 — Свенціцький І. Похоронні голосіння // Етнографічний збірник. Львів, 1912. Т. 31–32. С. 1–129.

Седакова 1983 — Седакова О. А. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян): Автореф. дисс. … канд. филол. наук. М., 1983.

Стеблин-Каменский 1978 — Стеблин-Каменский М. И. Историческая поэтика. Л., 1978.

Толстой 1995 — Толстой Н. И. Скрытый плач по покойнику // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. 1995. С. 461–465.

Топоров 1963 — Топоров В. Н. Хеттская ŠAL SU. GI и славянская баба-яга // Краткие сообщения Ин-та славяноведения и балканистики АН СССР. М., 1963. Вып. 38. С. 28–37.

Топоров 1968 — Топоров В. Н. О некоторых особенностях хеттских ритуалов с участием ^ŠALSU.GI в связи с параллелями из других традиций // Уч. зап. Тартуского государственного ун-та. 1968. Вып. 201. Труды по востоковедению. I. С. 284–297.

Фрэзер 1989 — Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989.

Bosworth, Toller 1976 — Bosworth J., Toller T. N. An Anglo-Saxon Dictionary based on the Manuscript Collections of Joseph Bosworth / Ed. and enlarged by T. N. Toller. Oxford, 1976.

Durič 1940 — Durič V. M. Tužbalica u svetskoj knjževnosti. Beograd, 1940.

Feist 1939 — Feist S. Vergleichendes Wörterbuch der gotischen Sprache. 3. Aufl. Leiden, 1939.

Girvan 1971 — Girvan R. Beowulf and the Seventh Century: Language and Content. L., 1971.

Haas 1980 — Haas R. Die mittelenglische Totenklage. Realitätsbezug, abendlandische Tradition und individuelle Gestaltung. Frankfurt a/M., 1980.

Lehmann 1986 — Lehmann W. P. A Gothic Etymological Dictionary. Based on the 3rd ed. of Vergleichendes Wörterbuch der gotischen Sprache by Sigmund Feist. Leiden, 1986.

Mahler 1935 — Mahler E. Die russische Totenklage. Ihre rituelle und dichterische Deutung (mit besonderer Berücksichtigung des grossrussischen Nordens). Leipzig, 1935.

Nenola-Kallio 1982 — Nenola-Kallio A. Studies in Ingrian Laments. Helsinki, 1982. (FF Communications. Vol. 100. № 234).

Pokorny 1959 — Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I–II. Bern; München, 1959.

Richmond 1966 — Richmond V. B. Laments for the Dead in Medieval Narrative. Pittsburgh, 1966.

Scardigli 1964 — Scardigli P. Lingua e storia dei Goti. Firenze, 1964.

Schücking 1908 — Schücking L. Das angelsachsische Totenklagelied // Englische Studien. 1908. Bd. 39. S. 1–13.

Sieper 1915 — Sieper E. Die altenglische Elegie. Strassburg, 1915.

Vries 1956–1957 — Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. I–II. Berlin, 1956–1957.

Сокращения

I. Тексты Нового Завета

Мф. — Евангелие от Матфея

Лк. — Евангелие от Луки

2 Кор. — Второе Послание к Коринфянам

II. Древнеанглийские памятники

Beo. — Beowulf Беовульф

Gen. — Genesis Генезис

Gu. — Guthlac Гудлак

III. Древнесаксонские памятники

Hel. — Heliand Хелианд

IV. Древневерхненемецкие памятники

Musp. — Muspilli Муспилли

V. Латинские памятники

Get. — Getica Гетика

VI. Греческие памятники

Ил. — Илиада

Bell. Goth. — De bello Gothico Война с готами