Д. А. Голованенко

«Гейсли» и скальдическая поэзия XII века

Драпа1 «Geisli» («Луч») была составлена в 1153 г., т.е. приблизительно через полтора столетия после прихода христианства в Норвегию и Исландию. Эти полтора столетия были весьма насыщенными для скальдической традиции. Столкнувшись с христианством, чьи этические и эстетические ценности были далеки от ценностей героического мира, скальды и их аудитория впервые получают возможность отстраненно взглянуть на привычную им всем практику, неразрывно связанную с мифом. Само скальдическое искусство — это дар Одина поэтам; дар, который мог использоваться в различных ситуациях: восхваление правителя, хула (нид), любовная поэзия (мансёнг), висы «на случай» (lausavísur) — и в любом из этих случаев особым образом оформленное поэтическое слово, как считалось, было способно оказать воздействие на реальность, увеличивая, к примеру, удачу конунга или пробуждая ответное чувство в адресате мансёнга2. Основной размер скальдической поэзии — дротткветт, предполагающий использование сверхусложненного синтаксиса и особых единиц поэтического языка, кеннингов, основанных опять же на мифологическом знании3. Закономерным образом после прихода христианства оправданность такого способа воздействия на реальность оказалась под вопросом, самые важные слушатели скальдов, норвежские конунги, начинают демонстративно отказываться от сложенных в их честь поэм4.

Знаменательно вместе с тем, что поэтическая традиция не угасла, а приспособилась к изменившимся условиям. На протяжении всего XI, а также в начале XII в. скальды экспериментируют со своим искусством, очищая его от кеннингов, встраивая молитвы в строфы, находя иные, кроме воинственности, достойные хвалы качества конунгов (смирение, миролюбие), пытаясь найти замену традиционному дротткветту в других размерах (эддический форнюрдислаг, квидухатт, новоизобретенный хрюнхент).

Это смятение мы можем наблюдать приблизительно до середины XII в. Его конец знаменуется появлением четырех монументальных дротткветтных драп, составленных, однако, на исключительно христианские темы: это «Луч» («Geisli») Эйнара Скуласона, «Солнце скорби» («Harmsól») Гамли каноника и анонимные «Драпа о Плациде» («Placítúsdrápa») и «Путеводные висы» («Leiðarvísan»)5. Их авторам уже не видится недопустимым ни само по себе использование дротткветта в драпах о святых, ни применение к ним кеннингов наподобие «Тротт (Один) лося волны (корабля)»6 [МУЖ = Плацид], ни даже уснащение кеннингами речи Христа7. При всей осторожности, с которой следует относиться к этим подсчетам, Яну де Фрису и Бьярне Фидьестёлю удалось зафиксировать заметный рост числа кеннингов вообще и языческих в частности с началом XII в8. Это восстановление в правах скальдического инструментария было бы невозможно без развития системы формального образования9 и выработки аналитического отношения к своей традиции10, а также — благодаря особому статусу поэтической речи как таковой, который обусловил возможность использования ее в обучении и, в более широком смысле, погружения ее в зарождающуюся текстуальную среду — подобно тому, как овладение письменностью стимулировало, к примеру, запись и развитие законов, не будучи при этом основной причиной «склонности исландцев к законности и ведению тяжб»11. Скальдами была произведена своего рода деконструкция принципов поэтического творчества, в результате которой они осознают, что языковые знаки (в первую очередь кеннинги), используемые ими, не обладают прямой связью со своим означаемым: осознание этого обстоятельства, с одной стороны, делало безопасным использование традиционного размера и фразеологии, а с другой — открывало новые сферы применения для скальдики: поэмы, посвященные святым или более широкой духовной проблематике («Солнце скорби» и «Путеводные висы», задумывавшиеся, вероятно, как рифмованные проповеди; несколько более поздняя «Песнь о солнце» — выдающий ся пример мистической поэзии12), изложению исторических событий отдаленного прошлого. И этот ряд новой поэзии открывается именно «Geisli».

Его автор Эйнар Скуласон родился около 1090 г. в Юго-Западной Исландии; он приходился отдаленным родственником, с одной стороны, знаменитому Эгилю Скаллагримссону и не менее знаменитому Снорри Стурлусону — с другой13. Известно, что он был священником; в Норвегии же он получил должность маршала (stallari) при конунге Эйстейне Харальдссоне (1142–1157). Но сочинял он не только для него: среди высокопоставленных адресатов его поэзии были Сигурд Крестоносец (1103–1130), Харальд Гилли (1130–1136), Магнус Слепой (1130–1135), Инги Горбун (1136–1161), Сигурд Рот (1136–1155), а также несколько других влиятельных норвежцев и датский конунг14.

Эйнар оставил немалое и разнообразное, хотя и фрагментированное поэтическое наследие: нам известно около 150 принадлежащих ему строф, среди которых есть и составленная в редком размере рунхент поэма15, и замысловатое подражание древним экфрасисам — «Секирный флокк»16; висы «на случай» и фрагменты хвалебных драп. В своей величественности, техническом мастерстве и красоте «Geisli», однако, выделяется не только среди прочих творений Эйнара, но и во всем корпусе скальдической поэзии.

Исключительны и обстоятельства его сочинения. В 1152 г. Нидарос посетил кардинал Николас Брейкспир (будущий папа Адриан IV), посланный Евгением III для того, чтобы подтвердить учреждение архиепископства и передать паллий Йону Биргерсону, епископу Ставангера, избранному главой нового архидиоцеза. Рост диоцеза в статусе закономерно сопровождался и активизацией почитания Олава, его покровителя и вечного короля Норвегии17. Уже после отъезда кардинала конунг Эйстейн попросил Эйнара, «своего большого друга», сложить поэму в честь святого Олава. Когда она была готова, возможно, в день памяти Олава 29 июля, Эйнар прочитал ее в кафедральном соборе нового архиепископства в присутствии всех трех конунгов-соправителей (Эйстейна, Инги и Сигурда), архиепископа и, разумеется, самого Олава, который выразил свое удовольствие разнесшимся по собору благоуханием18. Гимн норвежской церкви, ставшей важной частью католического мира, прозвучал, таким образом, дротткветтом и состоял из 71 строфы.

У Олава действительно были все причины для одобрения работы Эйнара, который оказался перед поистине неординарной задачей. Впервые в истории скальдической традиции ему нужно было сочинить хвалу конунгу, который жил более века назад; при этом хвалу не просто конунгу, но святому. Несмотря на то, что, как уже говорилось выше, еще в XI в. скальды начали активно искать пути соотнесения своего искусства с новой верой, конвенции о том, как в поэзии следует говорить о святых, ко времени Эйнара еще не сложилось. Нам известно лишь два опыта подобного рода, предшествующих «Гейсли»: это поэма Торарина Славослова «Песнь спокойного моря» («Glælognskviða») и «Поминальная драпа об Олаве Трюггвасоне» Сигвата Тордарсона. Сравнение трех этих поэм заслуживает отдельного исследования, однако и здесь не лишним будет отметить их важнейшие различия. «Песнь…» Торарина была составлена около 1032 г. — это самое раннее свидетельство о культе Олава Святого; адресованная, формально, датскому наместнику в Норвегии Свейну Кнутссону, она концентрируется, однако, на фигуре Олава, погибшего всего два года назад, и на факте его святости — именно от него, заключает скальд, Кнут должен получить право владеть страной19. Торарин поступает так, как на его месте поступил бы любой другой скальд: он честно фиксирует в поэзии то, что видит собственными глазами: как отрастают волосы и ногти конунга; как колокола, подвешенные над его гробницей, звонят сами собой; как слепые и немые исцеляются20. В этом отношении его описание Олава и места его упокоения принципиально не отличается от его же описания флота Кнута Могучего: в распоряжении скальда еще не было иных средств для нового для того времени феномена святости.

Составляя свою драпу о святом конунге (ок. 1035 г.), Сигват, побывавший в Англии и Риме, чувствует себя несколько более уверенно и в том, что касается поэтического языка, и в том, что касается материала для него: им уже освоена и введена в оборот категория святости («helgi»), он говорит о важности соблюдать праздник Олава («messa»), делает первые попытки уподобить его Христу: перед битвой при Стикластадире наступает солнечное затмение, а сам конунг ставит крещеную часть своего войска по правую руку от себя21. Вместе с тем эти явные признаки начавшегося глубокого переосмысления принципов скальдического искусства лишь оттеняют в остальном весьма традиционное построение драпы Сигвата, почему ее (и «Песнь спокойного моря») следует причислять, скорее, к постязыческой, чем к христианской поэзии22.

Эйнар подходил к своей задаче гораздо более подготовленным, а его арсенал доступных средств был куда шире: помимо уверенного владения скальдической и мифологической традициями, он демонстрирует в «Geisli» и знакомство с современной ему богословской мыслью. Прежде всего это выражается в структуре поэмы. В «Geisli» используется стандартная трехчастная схема драпы: вступление (upphaf), часть со стевом, особого рода рефреном (stefjabálkr), и завершение (slæmr) — однако здесь она подчинена масштабному символическому замыслу: уподоблению Олава Христу.

К сожалению, имеющийся у нас корпус драп неполон и фрагментирован, однако, насколько он позволяет судить, сжатое изложение всего содержания во вступлении было обычным техническим приемом скальдов. «Гейсли» в этом отношении — не исключение, но вступление обладает здесь еще одним измерением. Оно, говоря строго, занимает 17 строф и без труда разделяется на три смысловые части. Первая из них занимает строфы 1–6 и является, пожалуй, самой трудной для интерпретации. На первый взгляд, речь здесь идет об основных событиях из жизни Христа: его рождении, крестной смерти, воскрешении, вознесении на небо, благодаря чему путь туда открывается для людей. Вместе с тем Эйнар, как кажется, оставляет здесь место и для второго уровня интерпретации. В первую очередь это касается самого главного кеннинга этой песни: «могучий в битвах луч солнца благодати», который распространяет свет этого солнца. Его метафорика восходит к известному еще в раннее Средневековье топосу, изображающему бога отца (или все три ипостаси) как солнце, а Христа — как исходящий от него луч, который проходит через стекло-Марию; при этом ни солнце, ни луч не теряют в яркости, а стекло — в целостности23. Драпа Эйнара представляет собой самый ранний датируемый пример использования этого топоса в Скандинавии24. Возникает вполне объяснимый соблазн заявить, что это знакомство обнаруживается прежде всего в названии драпы, однако впервые она упоминается как «Geisli» только в «Книге с Плоского острова», т.е. в конце XIV в. Эйнар вместе с тем заметно видоизменяет мизансцену: Мария называется «звездой морей» (ср. лат. stella maris) и фактически устраняется из солярной метафоры, в которой задействованы теперь только солнце и луч. Взаимоотношения между ними скальд обыгрывает весьма искусно. В заимствуемом им мотиве луч однозначно трактуется как Христос, рожденный богом отцом, — и первый кеннинг («могучий в битвах луч солнца благодати») действительно поддается такой расшифровке. Однако не менее легко его место может занять и сам Олав: к его боевым подвигам скальд еще не раз вернется далее по тексту драпы, так же как и к его славе распространителя христианской веры (света Христа). По-видимому, намеренное уклонение от прямого называния референтов кеннингов позволяет Эйнару добиться того, что становятся возможными сразу два равноправных прочтения этих строф: «конвенциональное»: солнце благодати — бог отец, могучий в битвах луч — Христос, которому уподобляется Олав, — и более смелое: лучом становится сам Олав. О том, что такое прочтение правомерно, говорит, возможно, и то, что на протяжении всей поэмы прямо лучом называется только Олав (7:1 — «Gǫfgan geisla guðs hallar», чтимый луч палаты бога (= небес)), но не Христос; напротив, светом (3:1,4 — «Ljósi sólar heilags siðar», свет солнца святой веры (= бога)) называется только Христос, но не Олав. Такие маркеры, как рождение от «звезды высокой воды», смерть на кресте и воскресение, конечно, лишают его полной самостоятельности, однако это, вероятно, и не входило в замысел скальда: убедить слушателей в максимальном подобии двух фигур, заставить их думать одновременно и о том, и о другом.

В следующих двух частях введения Эйнар, впрочем, более однозначен. Вторая часть также занимает шесть строф (7–12) и предтавляет собой развернутый призыв к вниманию. Здесь мы вновь встречаемся с видоизмененным и гипертрофированным традиционным поэтическим приемом: обычно такого рода обращение к непосредственному адресату поэзии или более широкой аудитории укладывается в пределы строфы.

Обращение Эйнара сложно по своей структуре. Во-первых, он просит внимания у своих слушателей, перечисляя их в иерархическом порядке, и наиболее примечательно то, на ком заканчивается этот призыв ко вниманию (ст. 11): Эйнар говорит, что его «украшенную поэзию о тане Христа» должны слушать трёнды (жители фюльке Трённелаг) и ни много ни мало все норвежцы. Прославление Олава, таким образом, выходит за рамки личных взаимоотношений поэта и адресата поэзии (учитывая к тому же, что в данном случае их разделяет почти век), выходит оно и за рамки отношений поэта и заказчика поэзии, его личных интересов, — оно объявляется делом, которое касается каждого жителя страны, находящейся под властью святого конунга.

Наконец, в третьей части вступления, по аналогии с первой, Эйнар очерчивает жизнь Олава — от начала его правления и до гибели в битве при Стикластадире. Примечательна характеристика, которую Олав получает в 13-й строфе: «Отважный клювообагритель Хугина совершил многие деяния битв; правда, что правитель исправил свои ущербы одному богу. Правитель трёндов, добрый к людям, скрыл от проницательных танов высочайшую благодать…». Эта строфа является смысловым продолжением предыдущей, последнюю вставную конструкцию которой, «я воздаю почесть святому правителю людей», можно увидеть в некотором противопоставлении с остальной строфой, где говорится о том, что прежние скальды воспели боевые подвиги Олава25, а также — с многочисленными и заинтересованными описаниями сражений далее в драпе. Однако, как кажется, если такое противопоставление и существует, то оно не в голове скальда: для него Олав — святой воин, «мощь страны» и «рыцарь бога»; он бесстрашен и решителен в боях, потому что он сражается против неправых. Бог помогает ему в течение всей жизни, однако, опять же, подобно Христу, его благодать становится наиболее зримой после смерти — и ее проявлениям, действительно, посвящена большая часть песни, stefjabálkr.

Строго говоря, вступление заканчивается на ст. 17, однако вместе с первой строфой, содержащей стев, оно бы содержало 18 строф и делилось на три равные части; к тому же ст. 18 органично дополняет 17-ю: после смерти в битве Олав оказывается при боге, который прислушивается к своему «рыцарю». Издатель «Гейсли» М. Чейз справедливо замечает, что, если рассматривать всю драпу как скальдический аналог жития Олава, то вступлению отходит роль vita, в то время как часть со стевом (18–45) и последующие 13 строф становятся miracula, — перечислением чудес, нередко занимающим большую часть житий26. Практически все чудеса в драпе были, по-видимому, заимствованы Эйнаром из зарождающейся письменной традиции об Олаве: из гипотетического латиноязычного текста, ставшего впоследствии основой для, собственно, драпы, посвященного Олаву раздела «Норвежской книги проповедей» и «Passio Olavi»27. Одно из чудес вместе с тем впервые встречается именно в «Гейсли»: это рассказ об обретении меча конунга и перемещении его в варяжскую церковь в Константинополе. Есть основания думать, что этот рассказ был получен Эйнаром напрямую из устных сообщений: он отличается подробностью и связностью, как если бы аудитория была с ним незнакома; кроме того, Эйнар прямо указывает на своего информатора (ст. 45) — Эйндриди Юного, влиятельного норвежца, долгое время служившего вербовщиком в варяжскую гвардию императора28. Об этом же говорит и Снорри: «Эйндриди Юный был в Миклагарде, когда происходили эти события. Он рассказал о них в Норвегии, как свидетельствует Эйнар сын Скули, в драпе, которую он сочинил о конунге Олаве Святом. В ней воспевается это событие»29.

Стоит отдельно остановиться на лексике, используемой Эйнаром при описании чудес Олава. «Гейсли» — самый ранний датируемый скандинавский памятник, в котором появляется специальный термин для обозначения «правильного» сверхъестественного, чуда, творимого святым или непосредственно Христом — jartegn30. Это слово существовало в древнеисландском языке и раньше: например, оно встречается в «Речах Ворона» Тормода сына Бахромы, составленных около 1012 г.31 и других поэтических и прозаических текстах, где оно употреблялось в значении «знак», «обозначение чего-либо». К середине XII в. это значение jartegn, по-видимому, удачно сложилось с приобретенным знанием о том, что чудо, творимое святым, является не результатом действия его личной благодати и силы, а манифестацией могущества бога, который действует через святого32. Семантическая емкость слова jartegn, таким образом, позволяла демонстрировать подобную связь между чудом и богом как бы в двойном объеме: значение слова, подразумеваемое контекстом, усиливалось за счет сильной коннотации «знака», «обозначения», которая была присуща jartegn еще задолго до введения его в христианский узус.

Возвращаясь к самой драпе, именно на чуде с мечом нарушается стройная троичная структура stefjamél, совокупности строф, обрамленных рефреном, и неожиданно, прямо посреди повествования, обрывается сама часть со стевом — несмотря на то, что чудесам Олава посвящены следующие 13 строф. Эйнар сам дает комментарий по этому поводу: ему «трудно сочинять» о конунге, потому что «знаки» и «доказательства» его святости слишком многочисленны (ст. 46, см. также примеч. к ней). Подобная вольность по отношению к строгим канонам поэтического искусства, таким образом, находит свое обоснование в семиотизации самой структуры драпы: даже с помощью такого мощного инструмента, как поэзия, невозможно адекватно рассказать о все прибывающих чудесах Олава, буквально переливающихся через формальные границы песни. Размывание границ между структурными единицами стиха вообще характерно для «Гейсли» — и станет характерной чертой для последующей христианской скальдики (начиная уже с «Драпы о Плациде»)33. В «классической» поэзии скальдов минимальной единицей стиха была полустрофа, хельминг, представлявший собой замкнутое синтаксическое и семантическое единство. Необходимость адаптировать нарративный характер житийной прозы к жестким правилам скальдического синтаксиса заставляет Эйнара нарушать эти правила: аллитерация внутри хельмингов практически полностью уступает место аллитерации между ними или между последней и первой строками соседних строф, из-за чего фактически минимальными единицами стиха становятся уже они (см. в особенности ст. 64, 67, 68, 70)34.

Наконец, ст. 64–71 представляют собой slæmr, заключительную часть драпы. Здесь сходятся темы стева, чудотворения и архиепископства, развиваемые в песни: Олав, святой правитель страны, подобно Христу, — на небесах, где к нему прислушивается бог; теперь, когда «главные люди земли» (hǫfuðsmenn heims, ст. 65) сделали Нидарос архиепископством, он сможет присматривать за нами лучше, а нам следует его прославлять — в том числе пересказывая эту драпу! Вознося хвалу Олаву, скальд не забывает и о себе: в последних трех строфах Эйнар последовательно обращается за наградой — очередной традиционный элемент хвалебной поэзии — к Олаву, Сигурду Крестоносцу (также к тому моменту почившему деду правящих конунгов) и к своему заказчику, конунгу Эйстейну — и получает ее: за его «новую поэзию» Олав дает ему «новую» награду, разносящееся по собору благоухание вместо золотых запястий.

Этот обмен новшествами прекрасно иллюстрирует сдвиг в скальдическом искусстве, в немалой степени инициированный Эйнаром. Само по себе сочинение дротткветтной драпы в честь правителя, а также плата за нее — более, чем традиционная практика: подобно тому, как раньше хвалебные песни увеличивали удачу конунга, «Гейсли» укрепляет славу Олава (ср. ст. 45). И прося у него, адресата своей поэзии, награды, Эйнар, с одной стороны, действительно воспроизводит эту древнюю практику обмена благами. Но здесь есть и другая сторона — древняя практика, хоть и сохраняя свою форму, наполнена уже другим содержанием: обращаясь к мертвому, но святому конунгу, Эйнар уверен, что получит вознаграждение, что было бы невозможно, если бы старая этика не была им уже осмыслена и отнесена на некоторую дистанцию, не освобождена для этого нового содержания.

То же самое можно сказать и про кеннинги: как хороший поэт Эйнар понимал, что поэзия не может существовать без них; как образованный человек, имеющий дело с письменной средой, — что эти элементы поэтического языка принадлежат прошлому и поэтому безвредны в настоящем. В результате в пределах одного хельминга типичные кеннинги правителя, søkkvir sólar straums (топитель солнца потока), могут встречаться с неологизмами, явно вдохновленными христианством: vald foldar (мощь страны, см. примеч. к ст. 28). Кроме того, даже типичные кеннинги могут подвергаться вторичной метафоризации и приобретать новые смыслы, как это происходит, например, в 23-й ст. с кеннингом njótr auðar (пользователь благ = МУЖ, ВОИН).

И вместе с тем «Гейсли» нельзя назвать просто «новым вином в старых мехах»35. Выше речь уже шла о неординарности и неочевидности того факта, что в середине XII в. дротткветтная драпа читается на сверхофициальном мероприятии и в честь лица, отдаленного от скальда на сто лет; речь шла и о размывании традиционных формальных границ стиха. К этому следует добавить еще одну особенность, которую прежние меха, вероятно, не могли бы вместить. В ст. 1, 58, 59 Эйнар вплетает абстрактные рассуждения, не связанные напрямую с предметом драпы: «истинно мудр [тот], кто получает дары превосходного правителя всего [БОГА]», «битвомощная сила злости иногда рушит мир», «тяжелая ненависть выросла из корней вечных людских печалей», а в ст. 17 он позволяет себе дать моральную оценку событиям, о которых он говорит: «опрометчивые люди сразили правителя; они совершили зло». Эти несколько строк сигнализируют о важных переменах, наметившихся в скальдике: в драпах становится возможным передать не только конкретное, непосредственно данный скальду «материал поэзии», но и абстрактное — собственные переживания36. Пример, торжественно продемонстрированный Эйнаром в 1153 г., будет подхвачен и развит сперва дидактическими и интроспективными драпами-проповедями XII в. («Harmsól», «Placítúsdrápa», «Leiðarvísan»), а затем — многочисленными поэмами о святых XIII–XIV вв.

Как справедливо заметила О.А. Смирницкая, «никакой другой язык, кроме древнескандинавского, не пригоден для воссоздания скальдической формы во всей детализованности и строгости ее конструкций»37. Однако, также справедливо продолжает она, переводчик может попытаться воспроизвести само довлеющее отношение стихотворной формы к языку. Именно этого пути придерживался автор настоящего перевода, стараясь, однако, при необходимости выбора отдавать предпочтение тексту оригинала, а не чистоте размера. Такой подход не позволяет добиться плавности, свойственной переводам С.В. Петрова, но тем не менее, хочется надеяться, способен дать читателю некоторое представление о поэзии скальдов.

Перевод, кроме отдельно оговоренных в примечаниях мест, выполнен по изданию Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages. Turnhout: Brepols, 2007. Vol. 7: Poetry on Christian Subjects / Ed. by M. Clunies Ross. P. 7–65. В его основу положены два основных манускрипта, содержащих драпу целиком: Bergsbók (Holm perg 1 fol) и Flateyjarbók (GKS1005 fol, за исключением ст. 31–33), оба — конца XIV в., а также — списки «Младшей Эдды», «Круга Земного» и «Отдельной саги об Олаве Святом», содержащие отдельные строфы38. В примечаниях к строфам даны пословный перевод и комментарии.

Библиография

Апокрифические сказания об Иисусе, Святом семействе и Свидетелях Христовых / Сост. И.С. Свенцицкая, А.П. Скогорев. М., 1999.

Гуревич Е. А., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов. М., 1999.

Исландские пряди / Изд. подг. Е. А. Гуревич. М., 2016.

Кузьменко Ю. К. Средневековые исландские грамматические трактаты // История лингвистических учений: Средневековая Европа / отв. ред. А.В. Десницкая, С.Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 77–98.

Смирницкая О. А. О поэзии скальдов в «Круге Земном» и ее переводе на русский язык // Снорри Стурлусон. Круг Земной / Изд. подг. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М., 1980. С. 597–612.

Снорри Стурлусон. Младшая Эдда / Изд. подг. О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. СПб., 2006.

Успенский Ф. Б. Уроки Снорри сына Стурлы: Каждую вещь можно назвать своим именем // Люди, тексты и вещи: Из истории культуры средневековой Скандинавии. М., 2015. С. 132–162.

Abram C. Einarr Skúlason, Snorri Sturluson, and the Post-Pagan Mythological Kenning // Eddic, Skaldic, and Beyond: Poetic Variety in Medieval Iceland and Norway / Ed. by M. Chase. N. Y., 2014. P. 44–62.

Adam de Saint-Victor. Quatorze proses du XIIe siècle à la louange de Marie / Éd.B. Jollès. Turnhout, 1994.

Attwood K. Intertextual Aspects of the Twelfth-Century Christian drápur // Saga-Book. 1994–1997. Vol. XXIV. P. 221–239.

Chase M. Einarr Skúlason // Medieval Scandinavia: An Encyclopedia / Ed. by Ph. Pulsiano, K. Wolf. N.Y.; L., 1993. P. 159.

Chase M. Einarr Skúlason’s Geisli: A Critical Edition. Toronto; Buffalo; London, 2005.

Clunies Ross M. A History of Old Norse Poetry and Poetics. Cambridge, 2005.

De Vries J. De skaldenkenningen med mythologischen inhoud. Haarlem, 1934.

Den norsk-islandiske Skjaldedigtning / Ved Finnur Jónsson. København, 1973. B. I.

Edda Snorra Sturlusonar = Edda Snorronis Sturluæi / Udg. Jón Sigurdsson. Hafniæ, 1880–1887. T. III.

Fidjestøl B. Det norrøne fyrstediktet. Øvre Ervik: Alvheim & Eide, 1982. (Nordisk Institutts skriftserie; 11).

Fidjestøl B. Pagan Beliefs and Christian Impact: the Contribution of Skaldic Studies // Viking Revaluations: Viking Society Centenary Symposium, 14–15 May 1992 / Ed.A. Faulkes, R. Perkins. L., 1993. P. 100–121.

Fidjestøl B. The kenning system: An attempt at a linguistic analysis // Idem. Selected Papers / Ed. by O.E. Haugen, E. Mundal. Odense, 1997. P. 16–68.

Finnur Jónsson. Den oldnorske og oldislandske litteraturs historie. København, 1923. B. II.

Gamal norsk homiliebok: Cod. AM 619 4to / Ved G. Indrebø. Oslo, 1931.

Guðbrandr Vigfússon. On the word runhenda or rimhenda and the Introduction of Rime into Iceland // Transactions of the Philological Society. 1865. P. 200–217.

Grágas (Konungsbók) / Genoptrykt efter V. Finsens udgave 1852. Repr.: Odense, 1974.

Hallfreðar saga vandræðaskálds // [Электронный ресурс]. URL: https://www.snerpa.is/net/isl/hallf.htm (дата доступа 05.05.2019).

Heimskringla / Bjarni Aðalbjarnsson gaf út. Reykjavík, 1945. B. 2. (Íslenzk fornrit; 27).

A History of Norway and The Passion and Miracles of the Blessed Óláfr / Trans. by D. Kunin; ed. by C. Phelpstead. L., 2001.

The Icelandic Homily Book: Perg. 150 in the Royal Library, Stockholm / Ed. by A. de Leeuw van Weenen. Reykjavík, 1993.

Jiroušková L. Textual Evidence for the Transmission of the Passio Olavi Prior to 1200 and its Later Literary Transformations // Saints and their Lives on the Periphery: Veneration of Saints in Scandinavia and Eastern Europe (c. 1000–1200) / Ed. by H. Antonsson, I.H. Garipzanov. Turnhout, 2010. P. 219–241.

Jollès B. La formulation de la virginité de Marie dans la poésie latine médiévale // La virginité de Marie: Сommunications présentées à la 53e Session de la Société française d’études mariales, Issoudun, septembre 1997. Paris, 1998. P. 153–154.

Kock E. A. Den norsk-isländska skaldedigtningen / Ed. by E. Kock and I. Lundquist. Lund, 1946. B. I.

Lange W. Studien zur christlichen Dichtung der Nordgermanen 1000–1200. Göttingen, 1958.

Meissner R. Die Kenningar der Skalden: Ein Beitrag zur Skaldischen Poetik. Bonn; Leipzig, 1921.

Miller W. I. Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga Island. Chicago; London, 1990.

Morkinskinna / Udg. ved Finnur Jónsson. København, 1932.

Nordal G. Tools of Literacy: The Role of Skaldic Verse in Icelandic Textual Culture of the Twelfth and Thirteenth Centuries. Toronto; Buffalo; London, 2001.

Sigfús Blöndal. The Varangians of Byzantium: An Aspect of Byzantine Military History / Transl., rev. and rewritten by B.S. Benedikz. N. Y.; L., 1978.

Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages / Ed. by D. Whaley. Turnhout, 2012. Vol. 1.

Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages / Ed. by M. Clunies Ross. Turnhout, 2007. Vol. 7.

Turville-Petre G. The Old Norse Homily on the Assumption and the Maríu saga // Nine Norse Studies / Ed. by G. Turville-Petre. L., 1972. P. 102–118.

Примечания