Илайдж

Ægishjálmr:
история одного важного колдовского знака

Вступление

В 1659 году Альтинг, высшая судебная инстанция Исландии, окончательно снимает с Турид Йоунсдоттир обвинения в колдовстве, выдвинутые епископом Йоуном Магнуссоном после сожжения заживо её отца и брата и конфискации их поместья.

История сохранилась в Саге о Страстях,i рассказанной от первого лица епископом Йоуном Магнуссоном (1610–1696). События начинаются с обвинения двух местных жителей, обоих за именем Йоун Йоунссон, в колдовстве, по утверждениям епископа, направленного против него после его отказа младшему Йоуну в руке приемной дочери Раннвейг.

История начинается с того, что после отказа на пути к церкви епископ Йоун рядом с домом Йоунссонов слышит голоса в голове, а ночью ему мерещится, словно по его ногам бегают мыши. Позже епископ отчитывает младшего Йоунссона за недостойное поведение после церковной службы, а ночью он просыпается от ощущений, что по его ногам ходит кошка, а потом прыгает и больно впивается когтями собака.

Заручившись поддержкой влиятельных людей, епископ Йоун добивается заключения Йоунссонов под стражу. На их ферме обнаруживают колдовскую книгу. В итоге, суд признаёт Йоунссонов виновными в колдовстве, и 10 апреля 1656 г. их сжигают заживо.

После казни епископ обвиняет казнённых Йоунссонов в неоплате церковной десятины и добивается конфискации их денег и собственности. Дом и бо́льшая часть собственности достаются самому епископу. Однако через некоторое время странные ощущения и боли возвращаются, в чём возмущённый епископ винит теперь уже дочь старшего Йоунссона — Турид Йоунсдоттир.

Заручившись поддержкой влиятельных людей по уже известному сценарию, Йоун призывает Турид к суду в мае 1657 г. Суд не признаёт Турид виновной в колдовстве, и Йоун решает обратиться в суд Мосвеллира, где его также ждёт отказ.

В 1659 г. Альтинг окончательно снимает с Турид все обвинения. Более чем 30 лет спустя епископ Йоун оставляет свой церковный пост и переезжает в дом, когда-то конфискованный у Йоунссонов.

Эта история жизненно иллюстрирует потребности жителей Исландии Нового времени во влиятельной защите и стоящие за обвинениями в колдовстве материальные интересы. В этой саге колдовство выступает и как способ объяснения несчастий (болезни епископа Йоуна Магнуссона), и как разрядка негативных эмоций («конфликта соседей» из-за отказа в руке дочери епископа и предполагаемая месть Турид), и как способ передела ограниченных благ (иск епископа к казнённым Йоунссонам).1

Знак, позволяющий усмирить гнев врага и заполучить его благорасположение, — эгисхьяльм (исланд. ægishjálmur, древнеисланд. ægishjálmr) — как нельзя точно отвечал этим потребностям.

Несмотря на популярность эгисхьяльма как фирменного знака исландского колдовства, отдельные его исследования практически отсутствуют. Среди научных работ можно назвать статью Ф. Стьернфелта 1989 г.,2 а в популярной литературе эгисхьяльмы вкратце обсуждались американцами Э. Торссоном при переводе рукописи Galdrabók и К. Смитом в обзорной работе по исландскому колдовству.3

Для объяснения эффекта эгисхьяльма в основном обращаются к эпизоду мифа о Сигурде, где Фафнир забирает принадлежавший убитому Хрейдмару шлем-страшилище, при виде которого пугается всё живое (Язык поэзии 47).

Однако мне не удалось обнаружить каких-либо попыток посмотреть на вариативность графической формы эгисхьяльма, найти её возможные истоки, раскрыть подлежащие культурные смыслы. Настоящая статья является такой попыткой.

1 Исторический контекст и культура колдовских книг

Исландия эпохи позднего Средневековья и Нового времени — это отнюдь не тихая гавань Северной Европы. Свою нынешнюю независимость страна обрела лишь в 1918 г., завершив период нескончаемой борьбы за власть, экономическую и политическую независимость и культурную идентичность.

Период с 1554 по 1719 гг. был ознаменован охотой на ведьм: масштаб трагедии в Исландии не достиг европейского, и за эти годы было рассмотрено лишь 120 дел по обвинению в колдовстве, в 25 из них обвиняемые были казнены.4

О предшествующем охоте на ведьм периоде говорить сложно, поскольку сохранился только один исторический исландский источник этого времени.5 В XV в. Исландия пережила две вспышки чумы, в 1402 и 1494 г., которые унесли жизни около 50–60% и 30–50% населения соответственно, включая жизни церковных клириков. Такие потрясения привели к нарушению социальных связей, социальной структуры и иерархии.

XV век для Исландии был веком англичан и продолжительной борьбы за рыбные ресурсы. Исландия имела торговые связи с Германией и Англией под датским патронатом,6 что порождало многочисленные столкновения между этими державами. Проблемы привели к запрету англичанам рыбачить в водах Исландии, который постоянно нарушался, и торговля велась нелегально.

С XVI в. Исландия становится полем для развёртывания Реформации, отделения лютеранской церкви и, как следствие, передела собственности. В аннексированной Норвегией Исландии норвежский король назначал губернатора, под которым был наместник, два законника, шериф и члены совета права. Постоянная смена власти, религиозные распри, обвинения, столкновения с незаконными, но хорошо вооружёнными рыбаками иностранных государств, не говоря уже о местных конфликтах обеспечивали постоянную необходимость хороших взаимоотношений с лицами, наделёнными той или иной властью в силу закона, авторитета или оружия.

Фоном такой потребности выступает общественное устройство, где требуется постоянная защита феодала.7 Такая защита называлась værn — , и в исландских колдовских книгах она нашла отражение в виде «ставов защиты».

Исландские колдовские книги Средневековья и Нового времени обозначались по-разному: чаще всего galdrabók, букв. «колдовская книга», galdraskræður, galdrakver, знаки и заклинания могли содержаться также в лечебниках — lækningabók, lækningakver. В шведской и норвежской традиции подобные книги назывались svartkonstböcker «книги тёмных искусств» и svartebogen «чёрные книги», а в Норвегии из-за популярности фигуры Святого Киприана слово cyprian «киприан» стало нарицательным для обозначения колдовской книги.8

Если в Старшей Эдде и Эдде Снорри galdr выступает часто как элемент ритуального действия, связанного с пением, проклятием и определённым размером стиха — galdralag (Снорри упоминает его в «Перечне размеров», а сам размер используется в Речах Высокого и Речах Сигдрифы), то к Средневековью galdr становится синонимом магии, к которому позже присоединяется используемый до сих пор термин trolldómr.9 В переводах религиозной литературы на исландский термин galdr обозначал занятия тех, кто противостоял силе христианского Бога: так, в Ветхом Завете маги на службе египетского фараона переводились как galdramenni.10

Таким образом, в исландских galdrabókar присутствуют не только заклинания, но и разнообразные изображения, литеры разных алфавитов и их имитации, рецепты, знания о травах, заклинания духов, перечни имён Бога, описания ритуалов, молитвы.

По мнению Стьернфелта, исландская традиция колдовских книг отличается слабым пониманием содержания написанного, чем и обусловлены исковерканные тексты на латинском и иврите либо их имитации. В этой традиции главенствующую роль занимала сила знака: не требовалось формального посвящения или обучения, было достаточно чтения книги и выполнения соответствующих инструкций.11

Несмотря на богатый фольклорный пласт легенд о Тёмной школе и обучавшихся в ней священниках, в частности Сэмунде Мудром,12 в судебных записях исландской эпохи охоты на ведьм основными квалифицирующими признаками колдуна являются владение колдовской книгой, свидетельские показания и признание. При этом, инквизиционные процессы и саги показывают, что исландская культура отличалась от континентальной тем, что практически не использовала концепцию договора с дьяволом (лат. pactum cum diablo) в качестве объяснения колдовского искусства.13

Возможно, именно главенство силы знака обусловило богатство исландских колдовских книг графическими элементами по сравнению со шведскими и норвежскими экземплярами. А отсутствие договора с дьяволом как основания колдовства обеспечило возможность синкретического понимания природы графических знаков, в частности, эгисхьяльма.

2 Эгисхьяльм в колдовских книгах

В этом разделе мы посмотрим, прежде всего, на знаки, которые в исландских рукописях названы эгисхьяльмами, и сопутствующие им описания,ii а также на знаки, которые графически или функционально сопоставимы с эгисхьяльмами.

Самое первое исландское изображение эгисхьяльма встречается в травнике Lækningakver, ок. 1500 г. (Илл. 1).14 Сопутствующие ритуальные указания таковы: «Если желаешь избежать гнева правителей, выйди до рассвета и ни с кем не говори на пути туда и обратно, возьми траву, что называют тысячелистником, пусти свою кровь и окропи ей эту траву, затем нарисуй крест на лбу этой травой и так иди к своему правителю».

В том же травнике появляется собственно обозначение «шлем ужаса» в молитве: «… Пусть Бог смотрит за мной, и добрые мужи, пусть они всегда видят на мне своими радостными глазами шлем ужаса, что я несу между своих бровей, когда я борюсь против знатных мужей. Пусть каждый в этом мире служит мне дружбой».

1. Знак из Lækningakver

2. Знак из Galdrakver, лист 11r

3. Знак из Galdrastafir I

4. Знак из Galdrastafir I

Самое популярное изображение эгисхьяльма встречается в рукописи Galdrakver, датируемой ок. 1670 г. В сопутствующем описании говорится: «Шлем ужаса. Он должен быть исполнен из свинца, и когда муж ожидает своего врага, он должен отпечатать его на своём лбу. И ты покоришь его. Таков он:» (Илл. 2).

Эгисхьяльм (Илл. 3) встречается под своим названием в рукописи Galdrastafir I. Сама рукопись датируется периодом ок. 1900–1949 гг., однако в одном из списков говорится, что она была скопирована с рукописи 1676 года,15 возможно, именно с Galdrakver. Знак повторяется в сборнике Galdrastafir II конца XIX — начала XX вв.

В Galdrastafir I встречается графическая вариация эгисхьяльма (Илл. 4).

5. Знак из Galdrabók

6. Знак из Rúna- og galdrakver, лист 36r

7. Знаки из Rúna- og galdrakver, лист 31v

В рукописи Galdrabók, датируемой XVI–XVII вв. приводится и ещё одна форма шлема ужаса (Илл. 5). Описание гласит: «Чтобы успокоить любой гнев, сотвори этот став у себя на лбу указательным пальцем левой руки и скажи: Это шлем ужаса, что я несу между своих глаз. Пусть гнев тает, пусть раздор закончится. Пусть каждый человек возрадуется мной, как Мария возрадовалась своему благословенному сыну, когда нашла его на победной скале. Во имя Отца и Сына, и Святого Духа». После сотворения знака книга предписывает сказать: «Элвир, Один, Злодей, всех ты околдовываешь! Пусть сам Бог своим промыслом пошлёт любовь между нами двумя».

Без явного обозначения схожий знак используется в рукописи Rúna- og galdrakver, датируемой ок. 1800 г., самой крупной коллекции колдовских знаков из всех исландских рукописей16 (Илл. 6): «Пойди натощак вдоль ручья, что бежит с востока на запад до того, как над ним пролетит птица и держи руки в воде, пока произносишь свою молитву. Затем сотвори этот крест мокрым гнутым рогом правой рукой меж своих глаз».

На листе 31v Rúna- og galdrakver приведено уникальное разнообразие шлемов — сразу девять в разном начертании: «это девять Шлемов ужаса, без коих никто не может быть, кто работает со знанием, а каждый следует использовать 99 раз» (Илл. 7).

В рукописи Leyniletursskræðan, ок. 1820 г., появляется знак «Великий шлем ужаса» с инструкцией: «держи в своем головном уборе» (Илл. 8). Знак повторяется в поздней рукописи Galdrastafir II.

8. Знак из Leyniletursskræðan, лист 10r

9. Знак из Galdrastafir II

10. Знак из Galdrastafir II

11. Знак из Galdrastafir II

Под своим именем в упрощенной форме эгисхьяльм встречается и в поздних рукописях (Илл. 9 из рукописи Galdrastafir II). В Galdrastafir II эгисхьяльм встречается в двух других формах (Илл. 10 и 11). Последняя форма намеренно усложнена, снабжена дополнительными крестами в углах и магическими знаками.

По этим материалам можно заключить, что формы эгисхьяльма варьируются. Часто став обладает не центральной симметрией, а показывает осевую симметрию в двух плоскостях. Как правило, основой служат два равных пересекающихся перпендикулярных друг другу отрезка, подобно кресту. На концах отрезков, как правило, расположена терминальная вилка, чаще в форме открытой дуги, реже равнобедренного треугольника без основания или незавершённого прямоугольника.

Иногда мы видим намеренные усложнения формы за счёт повторов: так, в Samtíningur встречается сложная форма эгисхьяльма (Илл. 12 показывает «Большой шлем»). В некоторых случаях усложнение достигается за счёт декорирования, как на Илл. 8.

Для понимания контекста использования эгисхьяльма посмотрим на другие записи, похожие по начертанию и функционально, преимущественно на материале самой большой коллекции колдовских знаков Rúna- og galdrakver (ок. 1800 г.), а затем на записи, использующие элемент «шлем» (-hjálmur). Часто именно функциональная параллель даёт возможность идентифицировать знак как эгисхьяльм.

Илл. 12. Знак из Samtíningur, лист 16v

В рукописи Lækningakver функционально усмиряют раздор около пяти рецептов. Цитаты из двух уже приводились, три других используют ряд латинских литер, а два из них сопровождаются изображением: в одном случае двумя крестами с терминальными кругами, в другом — тремя крестами с четырьмя отрезками, оканчивающимися также кругами, подобно второму слева в нижнем ряду эгисхьяльму из Rúna- og galdrakver (Илл. 7).

13. Знаки из Rúna- og galdrakver, лист 23v

14. Знак из Rúna- og galdrakver, лист 25v

15. Знак из Rúna- og galdrakver, лист 30r-30v

В составе трёх крестов эгисхьяльм встречается в Rúna- og galdrakver, лист 23v (Илл. 13), в группе ставов для успокоения гнева с описанием: «Сотвори эти ставы на своей ладони и той же рукой пожми руку врага. Также вырежи их на дубе и положи под свою голову или его».

Там же на листе 25v встречается знак для изменения отношения кого-либо к себе: «Вырежи этот став на дубе-убийце и положи под его голову, и скажи его имя и чей сын, и назови, что хочешь» (Илл. 14).

Там же на листах 30r-30v встречается запись: «Следующие ставы следует вырезать на дубе и держать в левой руке, если хочешь ослабить гнев врага» (Илл. 15).

В сочетании с двумя искажёнными литерами удвоенный эгисхьяльм встречается на листе 27r: «Если кто-либо тебя ненавидит. Вырежи эти ставы на свинце или бумаге ручкой и положи под его голову», и чуть позже в немного другой конфигурации по тому же принципу на листе 28v: «Если у кого-то плохое впечатление о тебе, положи эти ставы ему под голову» (Илл. 16 и 17).

16. Знаки из Rúna- og galdrakver, лист 27r

17. Знаки из Rúna- og galdrakver, лист 28v

Аналогичный принцип используется и в Galdrabók, где графически крест с концевыми кругами и следующим за ним набором литер предлагается применять против вреда от врага: «Если кто-то носит эти ставы на себе, то ничего не сможет нанести ему вред целый день, и враги его не будут иметь над ним силы» (Илл. 18).

Запись на листе 27r рукописи Rúna- og galdrakver говорит: «Став дружбы. Вырежи [rist] в своей правой ладони слюной натощак и лекарским [безымянным] пальцем левой руки» (Илл. 19).

18. Знак из Galdrabók

19. Знак из Rúna- og galdrakver, лист 27r

20. Знаки из Rúna- og galdrakver, лист 48r

Функциональные описания позволяют взглянуть на знаки, которые напрямую в тексте не названы эгисхьяльмами, но по схожести формы и функционалу таковыми являются. Они показывают большее разнообразие, а также возможность применения через руки, хотя связь с головой остаётся устойчивым мотивом.

Отличительной характеристикой исландской колдовской традиции является то, что графическая форма, связанная с эгисхьяльмом, функционально не принадлежала исключительно ему. С одной стороны, рукописи показывают ряд функций, использующих знаки эгисхьяльма, которые семантически близки к усмирению гнева и налаживанию доброжелательных отношений, что позволяет считать их более широкой сферой применения эгисхьяльма. С другой стороны, есть несколько ставов, которые функционально проблематично напрямую соотнести с эгисхьяльмами.

21. Знак из Galdrastafir I

22. Знаки из Leyniletursskræðan

23. Знаки из Samtíningur, лист 37v

Два эгисхьяльма встречаются в составе ставов для защиты в рукописи Rúna- og galdrakver (Илл. 20).

Эгисхьяльм входит в состав защитных ставов (varnar stafir) в рукописи Galdrastafir I (Илл. 21).

Эгисхьяльм появляется при перечислении имён в рукописи Leyniletursskræðan (Илл. 22). Указания на листе 2v предписывают: «Мощная молитва против магии. Я сотворяю знак креста над своей головой и её короной, tetoa grammat honna alplera eto Sægios fot heosa opax».

В рукописи Samtíningur на листе 37v три формы эгисхьяльма встречаются вместе (Илл. 23). Указания таковы: «Чтобы получить то, что желаешь, держи эти ставы в руке».

В той же рукописи приводятся две, пожалуй, самых распространённых в контексте средиземноморской магии формы эгисхьяльма в составе печати Соломона (Илл. 24).

24. Знаки из Samtíningur

У Смита явное непонимание вызывает функциональное использование эгисхьяльма для привлечения девичьей любви, для защиты коровы и лошади и одновременно для нанесения им вреда.17

В Galdrabók указывается: «Против обморока или мора скота. Выстриги или вырежи эти шлемы ужаса на скоте, если он падает в обморок или болен. Первый нужно разместить на левом плече, а другой — на правом». Далее инструкции продолжают: «Чтобы обрести любовь девицы. Аналогично, следует натощак сотворить второй шлем ужаса слюной у себя на ладони, когда ты приветствуешь девицу, которую хочешь заполучить. В таком случае он должен быть на твоей правой руке» (Илл. 25).

25. Знаки из Galdrabók

26. Знаки из Rúna- og galdrakver, лист 27r

В рукописи Rúna- og galdrakver схожая с эгисхьяльмом форма используется в составе трёх знаков для рыболовства (Илл. 26).

Далее несколько ставов, явным образом обозначенных дальше в рукописи как эгисхьяльмы, предлагается использовать при противостоянии злым духам и темноте (Илл. 27).

27. Знаки из Rúna- og galdrakver, лист 30r

28. Знак из Huld

29. Знаки из Rúna- og galdrakver, лист 35v

Подобные знаки используются для защиты коровы или лошади от несчастий (лист 35v) (Илл. 29). Для этого ставы нужно вырезать на ней.

Знак, похожий на эгисхьяльм, используется в рукописи Huld, 1860 г., в качестве аналога буквы “ø” в одном из «алфавитов» (Илл. 28). Это не единичный пример такого использования.

Рассмотрение знаков, графически похожих или идентичных эгисхьяльмам, но функционально схожих или совсем не соответствующих функции эгисхьяльмов подсказывает, что связь между знаком и функцией не была абсолютно устойчивой, и знак мог принимать иную функциональную нагрузку. Как покажет рассмотрение т. н. историол в последующих разделах, функционал в этих случаях мог быть более обобщённым, направленным на реализацию желаний, «благословлённых» с помощью эгисхьяльма. Однако в рамках узкого понимания функционала можно говорить о многозначности эгисхьяльма или отражении в нём различных культурных смыслов.

30. Печати Иисуса из Samtíningur, лист 9v

Эгисхьяльм в форме креста приводится среди печатей с именами Иисуса в Samtíningur (4-я колонка 5-го ряда, Илл. 30), что повторено в Galdrastafir II.

Отсылки к «шлему» использовались не только в сочетании с «ужасом», поэтому для уяснения семантики hjálmur посмотрим на использование этого элемента в материалах колдовских книг.

31. Шлем небесных детей из Galdrastafir I

32. Кольцо Карла Великого из Galdrastafir I

33. Шлем сокрытия из Galdrastafir I

В рукописи Galdrastafir I приводится изображение шлема небесных детей или великого узла повязок шлема (Илл. 31). Описание говорит: «Этот став надо вырезать на своей голой груди своей кровью, и тогда ты не будешь бояться своих врагов». Графически этот шлем совсем не похож на эгисхьяльм.

В той же рукописи из колец Карла Великого первый став (став, объединяющий три первые кольца) назван «шлемом», причём в кавычках. Назначение колец аналогично свидетельствам других рукописей — сильные защитные ставы против любого зла, на земле или на море. Графически этот «шлем» напоминает эгисхьяльм (Илл. 32).

В той же рукописи приводится ещё один «шлем» — Hring-hjálmur (шлем кольца) — без описания. Относительно Шлема кольца Скугги поясняет, что он используется как часть ритуала для получения денег, которые покоятся на дне моря.18 Возможной культурной параллелью можно назвать раннюю германскую традицию, где вождь часто воспринимался как даритель богатств, в частности, как даритель колец.19

В рукописи Galdrastafir I встречается шлем сокрытия — Hulins-hjálmur (Илл. 33). Он в буквальном смысле позволяет исчезать по желанию. В двух местах рукописи приводятся подробные инструкции по его изготовлению: в первом случае используется символизм девятки и тройки, смешение крови человека и ворона, вырезание става на буром угле, тогда как во втором случае речь идёт о кипячении яйца ворона в освящённом вине. Немного отличающийся рецепт приводит Оулафур Давидссон.20

Поверье о шлеме, который позволяет исчезать, huliðs-hjálmr, бытовало и в фольклоре.21 Учитывая, что шлем называли шапкой (Язык поэзии 61), то перед нами мотив шапки-невидимки.

В рукописи Samtíningur на листе 50r встречается упоминание шлема долга — Skuldhjálmur. Описание немногословное: «Шлем долга для той же цели и о том же самом». Такие описания, как правило, отсылают к предыдущему пункту, а в данном случае — к Árfaxi, «ставу против многих злых вещей». Графически Шлем долга не похож на эгисхьяльм.

Скугги упоминает великий щит ужаса, который спасает, даже если человека атакуют и хотят убить сотни врагов. При использовании става врагам кажется, что бесчисленные чёрные драконы готовы сорваться на них.22 Графически он не похож на эгисхьяльм.

В рукописи Huld встречается ряд рун шлема hjálmrúnir, которые упоминает и Оулафур Давидссон. Аналогичная ситуация и с рунами шлема из рукописи Steinafræði, 1810 г. Ничего общего с эгисхьяльмами эти руны не имеют. Ниже приводится ряд из Huld: (Илл. 34).

34. Ряд рун шлема из Huld

В тексте Galdrastafir I встречается отдельный знак hjálmur.23 В пояснении говорится: «Его следует вырезать на буром угле и смазать кровью из носа, и ты тогда никогда не сойдёшь с ума». Графически знак не похож на эгисхьяльм.

В целом, можно видеть, что знаки, связанные со шлемом, в целом остаются в том же семантическом поле, что и эгисхьяльм: защита от зла, врагов, морок (сокрытие).

По представленному материалу форма эгисхьяльма тяготеет к следующим признакам. Во-первых, форма показывает центральную симметрию, центр такой симметрии — в пересечении отрезков-лучей. Во-вторых, количество лучей, исходящих из центра — 4 или 8. В-третьих, отрезки оканчиваются терминальным кругом или терминальной вилкой («лапкой»). Вилка, как правило, основана на дуге, открытой вовне, реже — на основе треугольника с открытым основанием вовне или формы с прямыми углами. В-четвёртых, отрезки-лучи расположены друг к другу под прямым углом или под углом 45º — в зависимости от их количества. В-пятых, как правило, добавочные элементы на отрезках, например, поперечные линии, отсутствуют. Считающаяся классической форма эгисхьяльма из Galdrakver является нетипичной. Наконец, в центре, как правило, нет дополнительных деталей, например, круга, как в «классической» форме из Galdrakver. С учётом схожего функционально материала рукописей форма эгисхьяльма с терминальными вилками показывает определённую вариативность, а форма с кругами на конце практически её не показывает.

3 В поисках истоков графической формы эгисхьяльма

Ко времени первого исландского памятника с изображением эгисхьяльма — Lækningakver (ок. 1500 г.) средиземноморская традиция уже прочно обосновалась в магическом репертуаре. С ростом грамотности по всей Европе в XIII–XIV вв. распространение знаний ускорилось.

В том же травнике Lækningakver повседневно приводятся такие формулы, как sator arepo, упоминаются архангелы из апокрифической Книги Еноха и исковерканный Тетраграмматон, используется известный принцип уменьшения количества букв или слогов в имени для воздействия.

Вопрос представляет происхождение графической формы эгисхьяльма: была ли она местным, исландским, изобретением или заимствованием? Этому вопросу посвящён настоящий раздел.

Устойчивость в исландских рукописях формы эгисхьяльма с терминальными кругами и вариативность формы с терминальными вилками, скорее всего, говорят о различном происхождении форм.

Форма креста с терминальными кругами по четырём лучам (например, Илл. 13) оказывается устойчивым мотивом европейской и ближневосточной магической практики в составе так называемых characteres — разнообразных знаков, в том числе магических текстов, шифров, комбинации букв различных алфавитов, включая рунический.24 Практика воспринималась церковью как морок и чары и официально осуждалась.25

Святой Августин (354–430) критиковал использование characteres — магических символов, написанных странными алфавитами нехристианского происхождения, которые были наиболее опасны, когда их совмещали с христианством, например, выписывали рядом со священными знаками: крестом, монограммами Христа, греческими буквами «альфа» и «омега».26 Именно такую практику мы и наблюдаем в исландских колдовских книгах. Христианство воспринимало использование characteres как знак древней магии.27

35. Знаки из рукописи Samtíningur, лист 72r

Формы эгисхьяльма с терминальными кругами повсеместны в исландских колдовских книгах, причём часто в комбинации с другими знаками — литера, рунными рядамиiii или искажёнными буквами (см., например, знаки на листах 27r и 28v рукописи Rúna- og galdrakver., см. Илл. 16 и 17, многочисленные использования в Samtíningur, например, на листах 16r, 17v, 14v, 44v, 72r, 153v, 154r; листы 173r, 173v, 176r рукописи Steinafræði; лист 13v рукописи Rúnir).

Практику включения символов, аналогичных форме эгисхьяльма терминальными кругами, можно увидеть на греческом папирусе IV в. с магическим заклинанием, предназначенным предположительно для получения услуги или привлечения сна (Илл. 36).28

36. Греческий магический папирус P. Berol. 21336, IV в.

37. Знаки из греческого папируса PGM X. 24-35

Использование второй графической формы — с терминальными вилками в составе characteres довольно редко по сравнению с формой с терминальными кругами (например, лист 46v рукописи Samtíningur).

Возможно, в случае с эгисхьяльмами, чьи отрезки-лучи заканчиваются «вилкой», происхождение знака отличается от форм с терминальным элементом — крестом.

С XII–XIII в. на колдовские практики начинает активно оказывать влияние магия, приписываемая царю Соломону, что спровоцировало осуждение использования печатей Соломона и пентаклей со стороны церкви.29

Печати Соломона сохраняли общую связь с греческой колдовской традицией: например, characteres из греческого заклинания на папирусе для успокоения гнева. Инструкции к нему говорят следующее: «Заклинание для успокоения гнева, что работает всегда, и работает против врагов, обвинителей, разбойников, страхов и кошмаров: возьми золотую или серебряную пластинку и начерти на ней литеры и имена, и как только освятишь её, носи праведно» (Илл. 37).30

Форма восьмилучевого креста с терминальными кругами встречается и в исландских рукописях (например, на листе 10v рукописи Galdrakver), однако она не называется эгисхьяльмом.31 Символ напоминает печати гностической рукописи Книги Йеу, сохранившейся в Бруцианском кодексе, конец III–IV в.32 Во второй книге рукописи встречается напоминающее базовую графическую форму эгисхьяльма изображение, соседствующее с греческими «альфой» и «омегой» (Илл. 38).33

38. Знак из Книги Йеу

Среди рукописей традиции псевдо-Соломона в поисках истоков графической формы обратимся также к Магическому трактату Соломона (Hygromanteia). Он представляет собой группу магических книг, претендующих на то, что они содержат указания царя Соломона своему сыну Ровоаму, включая инструменты и способы управления духами, астрологические наблюдения, заклинания, способы предсказаний и магическое использование трав. Самые ранние списки Магического трактата Соломона датируются XIV в., но большинство относится к XV в. Магический трактат Соломона частично был использован при составлении более поздних европейских гримуаров, известных как Ключ Соломона или Большой Ключ Соломона.

Знак, похожий на эгисхьяльм с терминальными кругами, появляется в списках Hygromanteia неоднократно: в составе алфавита Солнца, в составе знаков для нанесения на брошь или воротник одежды.34

39. 3 печати из Harleianus 5596, по одной печати из Gennadius 45 и Atheniensis 115 (слева направо).

Похожие на широкий круг исландских колдовских знаков, построенных по радиальному принципу, знаки встречаются во всех списках Hygromanteia, однако наибольшую схожесть демонстрируют три печати из списка Harleianus 5596 (лист 31), одна печать из списка Gennadius 45 (листы 25v–26) и одна печать из списка Atheniensis 115 (листы 17v–18) (Илл. 39).

40. Знак из рукописи
Byrhtferth (MS 17)

Harleianus 5596 датируется XV в., остальные списки более поздние: Gennadius 45 — XVI в. и позже, Atheniensis 115 — 1833 г.35 Однако также очевидно, что печати Соломона в том или ином виде использовались и в более ранний период (см. например, печать из английской рукописи Byrhtferth (MS 17) 1110–1111 гг., Илл. 40).36

Приведенные на Илл. 39 пентакли практически идентичны знакам эгисхьяльмов, в частности первый знак из Harleianus 5596 и форма эгисхьяльма из Lækningakver практически совпадают. Большинство форм симметрично и кратно четырём. Пентакли заключены в круг, что в исландских колдовских книгах не является правилом для эгисхьяльмов, хотя и встречается: например, на листе 21v в Samtíningur и у Скугги.37

41. Знак из Galdrakver, лист 14r

С учётом возможного происхождения формы эгисхьяльмов с терминальными вилками от печатей псевдосоломоновой традиции размещение простых эгисхьяльмов на вершинах ромба печати Соломона в Galdrakver закономерно (см. Илл. 41).

При вероятном происхождении формы эгисхьяльма с терминальными кругами от греческой магической традиции, а формы с терминальными вилками — от христианской магической традиции, усиленной распространением псевдосоломоновой магии, говорить об автохтонном происхождении эгисхьяльма, в целом, довольно затруднительно.38

Однако, можно предположить и маловероятный, хотя и не невозможный вариант происхождения формы эгисхьяльма, основанный на скандинавских реалиях.

В Средние века в Исландии, как по всей Европе, популярность сохраняет культ Святой Марии, а молитва Ave Maria считается имеющей защитные качества. Мария остаётся самым часто упоминаемым святым на христианских амулетах.39

Материал гренландских рунических надписей (985–1450 гг.)iv показывает, что “m”, обозначаемая в средневековом рунном ряде «лапкой» ᛘ, сходно с терминальной вилкой эгисхьяльма, могла означать сокращение от M(aria).40 Материал надписей указывает на знакомство скандинавских поселенцев со средневековой магией, в том числе через использование формул тетраграмматона и AGLA (в надписи Herjolfsnes 7, ок. 1300–1450 гг., помимо формул сокращённо упоминаются P(ater) / Pater, M(aria) и другие имена).

В материале надписей Мария как божественный персонаж появляется на крестах.41 Возможность связи эгисхьяльмов с Марией иллюстрирует молитва из Galdrabók (см. с. 5 выше). Правда, совмещения четырёх ᛘ для формирования эгисхьяльма в материале не засвидетельствовано. Графически наиболее близкими остаются надписи Sandnes 5 и Nipaatsoq 3, стратиграфически обе надписи датируются 1250–1400 гг.42 (Илл. 42 и 43).

42. Рунические знаки и крест надписи Sandnes 5

43. Руническая надпись Nipaatsoq 3

Предположение на основе материала гренландских рунических надписей о происхождении простой формы эгисхьяльма посредством совмещения четырёх форм ᛘ m, означающих имя M(aria), маловероятно по сравнению с происхождением из греческих и египетских магических папирусов и псевдосоломоновой магической традицией. Вместе с тем, не исключено, что форма эгисхьяльма с терминальными треугольными вилками могла восприниматься как обращение к проводнику божественной благодати — Святой Марии — и тем самым иметь защитные свойства для реципиента.

4 Синкретизм культурной памяти

Тексты — это, прежде всего, источники, рассказывающие о том времени, когда они были написаны, и передающие информацию по тем причинам, которые важны для них в своём настоящем.43

Христианские обертоны магических заклинаний, как и языческие ритуалы христианских епископов вовсе не означают бинарности мировоззрения: только языческого или только христианского. Более того, для европейской историографии уже является доказанным фактом наличие не единого язычества, а язычеств (Nordic religions),44 не христианства, а христианств (micro-christendoms)45 — именно во множественном числе.

Христианская вера и языческие верования позднего Средневековья не просто жили рука о руку, но и совмещались в фигуре священника. Специфика Средневековья порождала небольшие сообщества, где локальные реальности и универсальная претензия христианства сплетались. Противоречий между христианским благочестием и народными поверьями авторы колдовских книг не усматривали.46 Народная вера в сверхъестественное была, скорее, дополнением к той картине мира, которую проповедовали местные епископы. Причём, мир духов был для авторов колдовских книг вполне реальным.47

По словам Гисли Сигурдссона, «ученые стремятся нарисовать картину Средневековья гораздо более христианской, чем та действительность, в которой жило большинство людей того времени». Сохранившиеся исландские тексты показывают гораздо более светскую атмосферу интеллектуалов, нежели в обычном европейском христианском Средневековье.48 Сами контексты определяют, что в конкретных случаях заложено в текстах.

В этих условиях можно вести речь о культурной памяти — типе памяти, общей для группы и связанной с формированием группой своего образа или уникальности. Культурная память может принимать различные формы выражения: ритуал, изображение, рассказ.49

Слои культурной памяти раскрываются в зависимости от контекста и реципиента. Иногда инструментом может служить так называемая историола — некая отсылка в формуле, заклинании к мифологическому сюжету, истории или персонажу, которая обеспечивает режим исполнения задуманного действия.

Историола представляет собой краткие пересказы или упоминания о священных, легендарных или мифических персонажах, с которыми случилось то, что должно случиться с оператором.50 Историола — это инструмент, которым стирается грань между мифологическим временем и текущим человеческим. В христианском мире историолы были глубоко укоренены в религиозном сознании.51 При этом, историола не обязательно должна была отсылать к конкретным событиям мифа, возможно было обращаться к (предшествующей выражению) сути мифа и силе персонажа повелевать окружающим миром своими словами или действиями, и историола в этом аспекте является авторитетной формой мифологического прецедента.52

Картина мира средневекового исландца вмещает не изолированные образы Христа, Одина, Тора, креста, копья, молота, но их взаимосвязи, взаимное «расположение» в этой картине мира, характер и «эмоциональную окраску».53 При этом, именно разнообразие — необходимое условие всякого развития.54 Донаучные картины мира являются религиозными в самом широком содержании этого термина, и они признают, что человек способен вступать в самые разнообразные контакты с сознательными, в том числе и с высшими силами мира, и даже определёнными действиями заставить хотя бы некоторые из них подчиняться своей воле или, как минимум, добиться от них правдивой информации о своем будущем или будущем мира.55

В отношении картин мира первичные формы первобытного искусства, изобразительные и ритуальные, — это первые формы рефлексии, поэтому они сакральны. Результат знаковой деятельности — порождённый текст, который является «вторичной» моделью мира, рефлексией рефлексии.56 Не предрешая проблему первичности мифа или ритуала можно также говорить, что некие культурные мифологические пласты порождают вторичные образы. В случае культурного наполнения эгисхьяльма речь идёт о наслоении именно таких вторичных образов: мифов, историол, окружающих реалий.

5 Универсально-христианские смыслы эгисхьяльма

В инструкциях к эгисхьяльмам в рукописях Lækningakver, Samtíningur и Leyniletursskræðan говорится о «кресте». Графическое сходство с крестом очевидно. Параллель усиливается текстуальными ссылками в молитвах.

Связь между крестом и эгисхьяльмом типологически иллюстрируется молитвой из рукописи Samtíningur: «Со знаком креста. Я крещу себя благодатным именем Господа против гнева всего, что есть зло. Пусть бегут от меня те, что хотят запретить мне победу и благодать, как злые духи, что были изгнаны из ангелов моего Господа…».

Молитва в Galdrabók содержит прямое упоминание эгисхьяльма: «…Я омываю себя в твоей росе и долинах в сиянии твоём, мой Господь. Я ставлю твою благословенную форму меж моих глаз. Я смываю всех своих врагов и их наговоры. Я смываю от себя власть и гнев власть предержащих мужей. Да будет мир ко мне добр друзьями и добрыми делами. …».

Чуть позже в той же рукописи встречается ещё одна подобная молитва: «…Пусть Бог видит меня, и пусть хорошие люди, как и любой другой человек, смотрят на меня глазами, что приносят только благословения — меж бровей своих несу я эгисхьяльм — пусть мир и земля будут ко мне милосердны…».

В следующей молитве ссылка на эгисхьяльм повторяется: «Против гнева власть предержащих людей. Я смываю своих врагов, власть и гнев всех сильных людей, так что они будут радостно приветствовать меня и смотреть в глаза со смехом. Мои глаза излучают любовь, и я могу урегулировать жизненные споры, я могу урегулировать споры, касающиеся самых влиятельных людей. Бог будет лицезреть меня, каждый мужчина будет смотреть на меня глазами, что приносят добрую удачу — я несу эгисхьяльм меж моих бровей — пусть мир и земля будут милосердны, как друзья».

За этими молитвами стоят вполне конкретные ветхозаветные историолы. Так, в Книге Бытие 4: 15 отражена идея защищающего знака Бога, меняющая отношение к носителю знака: «И сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его.»

В Книге Исход 13: 9 появляется мотив знака Бога на руке: «И да будет тебе это знаком на руке твоей и памятником пред глазами твоими, дабы закон Господень был в устах твоих, ибо рукою крепкою вывел тебя Господь из Египта».

Ветхозаветный мотив защитного знака Бога на лбу встречается в Книге пророка Иезикииля 9: 4–6: «И сказал ему Господь: «Пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак». А тем сказал в слух мой: «Идите за ним по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите; старика, юношу, и девицу, и младенца, и женщин бейте до смерти, но не троньте ни одного человека, на котором знак; и начните от святилища Моего». И начали они с тех старейшин, которые были перед домом».

В своих гимнах римский христианский поэт Пруденций (348–410?) рассматривал сотворение знака креста на лбу как имеющее защитную силу против всего злого и демонического.57 С V в. крещение лба стало распространенной практикой в Римской империи повсеместно.58

Текстуальное воспроизведение похожей ситуации сотворения эгисхьяльма у себя на лбу или совершение подобных ритуализированных действий в связи со знаком отсылало исполнителя к известным библейским сюжетам и было призвано обеспечить божественную защиту.

В своей работе Стьернфелт заключает, что нельзя отрицать происхождение эгисхьяльма от христианского креста,59 с чем сложно не согласиться.

Текстуальные контексты эгисхьяльма говорят о том, что современная им традиция видела в эгисхьяльме христианский знак защитного свойства. Это ни в коей мере не должно говорить о том, что такая связь нивелировала иные культурные смыслы, связанные с эгисхьяльмом.

6 Скандинавские культурные смыслы эгисхьяльма

«Шлем ужаса» — устоявшийся в русскоязычной традиции перевод ægishjálmur. Но ситуация не столь прямолинейна. Единственная связь с «ужасом», как видно из употребления эгисхьяльмов в молитвах Galdrabók, не может быть единственно верной. В своём переводе Galdrabók Э. Торссон перевёл его не как helm of terror (шлем ужаса), а более точно как helm of awe (шлем благоговейного страха).60

Элемент ægis- мог также означать Ægir, морского великана Эгира, мужа Ран. В этом случае эгисхьяльм — это шлем Эгира. Такой перевод литературно, возможно, менее обоснован, однако в восприятии средневекового исландца ассоциация с Эгиром или морем вполне реалистична. Отсылка к Эгиру поднимает целый пласт мифологических и культурных смыслов.

Эгир в древнеисландском буквально означает «море, океан»,61 а сам великан Эгир, скорее всего, представляет собой персонификацию моря, нежели йотуна.62 Снорри в Языке поэзии 1 указывает, что Эгир был fjölkunnigr, т. е. колдуном («сведущ в колдовстве»). В христианском дискурсе море метафорически представлялось как земная жизнь, в скальдической поэзии море — это объект для укрощения моряками.63

Для людей море обманчиво.64 Мотив сокрытия раскрывается не только через прямое указание на море как мрачную землю волн (it grimma hrannláð),65 но и через пласт мифологических ассоциаций с тем, что происходит под его поверхностью.

Ран, супруга Эгира, получает в свои палаты утонувших на море (Сага о Людях с Песчаного Берега 54). Образ Ран в свете её артефакта — сети, которой она вылавливает утопленников — по функции временами становится аналогичен валькирии (ср. характеристику волн: в белом капюшоне и не имеющих защиты мужей в Загадках Гестумблинди, а также характеристику моря как «вёльвы Гюмира»66) и даже Хель.67 Но отличие заключается в том, что образ пира у Эгира несёт положительную нагрузку. Старшая Эдда широко использует выражение «пировать у Эгира» (Перебранка Локи 1, Песнь о Хюмире 1, Речи Гримнира 45).

В Речах Гримнира 7 рассказывается, что Один и Сага пируют в палатах Сёквабекк (букв. «утопленные скамьи»), где плещутся холодные волны, что указывает на типологическую параллель палат Одина и Эгира.

Рассматривая ægishjálmur через призму связи с ægir, можно обратить внимание на параллелизм девяток. Они появляются и относительно эгисхьяльма, и относительно Эгира, и относительно его типологического дублета — Одина.

Выше отмечалось, что в рукописи Samtíningur приводится девять шлемов ужаса, каждый из которых должен использоваться 99 раз (см. с. 6). В рукописи Galdrastafir I Шлем сокрытия (Hulins-Hjálmur) изготавливается с использованием девяти капель человеческой крови, взятой по 3 капли из трёх мест. У Эгира девять дочерей — волн (Язык поэзии 76). Символизм девятки для образа Одина — один из ключевых: девять ночей, проведённых на Иггдрасиле для открытия рун, девять ночей для «умножения» артефакта Одина — кольца Драупнир, девять проведённых Одином у престола норн дней (Песнь о Солнце 51). Безусловно, символизм девятки древнеисландской фольклорной традиции не ограничивается Одином и Эгиром: см., например, девять матерей Хеймдалля68 или девять дочерей Ньёрда в Песне о Солнце 79, но важно, что семантика эгисхьяльма связана с девяткой.

В общепринятом варианте этимологии ægis- восходит к древнеисландского глаголу ægja «пугать, делать ужасным, преувеличивать». В таком варианте первая часть является, по всей видимости, этимологически родственной хейти Одина Yggr «ужасный» и Yggjungr «сын ужаса».69

Описания колдовских книг уверенно располагают эгисхьяльм между глаз, что типологически связывает его с рядом мифологических образов. Снорри в Видении Гюльви 16 рассказывает о ястребе, который сидит между глаз орла на Игддрасиле. Образ ястреба появляется только у Снорри. Образ же орла как хищной птицы является одним из самых популярных в скандинавской культуре, в частности в собственных именах.70 В личине орла великан Тьяцци похищает Идунн (Язык Поэзии 2), а потом летит за Локи, который летит в обличье сокола в соколином оперении Фрейи. До этого эпизода рассказывается, что мясо в костре трёх асов — Одина, Хенира и Локи — не печётся из-за того, что у орла, сидящего в ветвях дуба над ними, нет на это веления.

В образе орла сидит на северном краю неба великан Хресвельг, и когда он расправляет крылья, поднимается ветер (Видение Гюльви 18). Интересен заложенный в вопросе взгляд Ганглери на ветер как на скрытую и невидимую силу: «Откуда берется ветер? Он так силен, что волнует океаны и раздувает пламя. Но как ни силен он, никто не может его увидеть, ибо удивительна его природа».

Аналогичным образом обличье орла принимает Один в мифе о похищении мёда поэзии, равно как и его преследователь — великан Суттунг. На готландском камне Lärbro St. Hammars III, ок. VII в., изображена эта мифологическая сцена.71 Из всей композиции более интересна одна деталь: на реставрации 1946 года С. Линдквист обнаружил под клювом орла изображение человеческой головы (Илл. 44). Это отсылает к комплексу представлений об обличье (hamr), в данном случае — орла (букв. arnarhamr).72 Сейчас камень в плачевном состоянии, поэтому увидеть эту деталь своими глазами уже затруднительно.73

44. Камень Lärbro St. Hammars III (Готланд)

Согласно Видению Гюльви 16, орёл обладает великой мудростью, а меж его глаз сидит ястреб Ведрфёльнир (Veðrfölnir), букв. «Успокаивающий ветер [=непогоду]». В исландском встречается и словосочетание veðra-hjálmr, «шлем погоды», означающее небо.74

Когда-то предпринимались попытки связать этимологию имени бога Одина и германское *vedra- ‘погода’, однако безуспешно.75 Поэтически «шлем» использовался для обозначения неба: «шлем Ветри, Аустри, Судри и Нордри», «шлем дома или воздуха» (Язык поэзии 31), также голову обозначали как землю шлема (Язык поэзии 85).

В Гренландской Песни об Атли 3, 16 встречается выражение aringreypir hjálmar «шлемы в форме, подобной клюву орла»,76 что подчёркивает связь между орлом (клювом орла) и шлемом.

Что касается второго элемента эгисхьяльма, то hjálmr используется в хейти Одина Hjálmberi Хьяльмбери «шлем носящий» (Видение Гюльви 20, Речи Гримнира 46). Шлем также называется капюшоном Одина.77

Конечно, самым ярким литературным упоминанием эгисхьяльма остаётся эпизод мифа о герое Сигурде: «Потом Фафнир взял принадлежавший Хрейдмару шлем и надел себе на голову — а это был шлем-страшилище, все живое пугалось, его завидев, — и еще взял меч Хротти» (Язык поэзии 47).

Версия мифа о Сигурде, где появляется эпизод с шлемом ужаса, в Codex Regius датируется ок. 1230 г.78 Шлем ужаса текстуально появляется после поединка в мудрости между Сигурдом и Фафниром — в рассказе, где Фафнир рефлексирует по поводу своей жизни героя и полагает, что из-за своей силы и устрашающего вида нет героев ему равных (Речи Фафнира 16). Для Сигурда шлем ужаса представляет собой ценность, и Сигурд забирает его после золота.79

Обратим внимание на принцип действия шлема ужаса, исходя из диалога поверженного Фафнира и Сигурда-победителя (Речи Фафнира 16–17): Фафнир, нося шлем ужаса, стал считать себя всех сильнее, однако Сигурд указывает на то, что опытный воин знает, что всегда есть кто-то сильнее. Шлем ужаса, таким образом, выступает, скорее, инструментом, наводящим ужас и тем самым предотвращающим битву, своеобразным мороком, который, будучи преодолён, не даёт реального преимущества в бою.

Предполагаемая связь шлема ужаса с Одином — это связь с битвой, однако шлем ужаса сам направлен на предотвращение таких столкновений. В культурной памяти Один известен как бог войны с той оговоркой, что истории, где он бы вступал в открытый бой с соперником, практически не встречаются.80 В отличие от Тора и Фрейра, которые описываются участвующими непосредственно в битвах, Один больше повелевает исходом боя.

Типологической параллелью является история о Харольде Боезубе, легендарном короле VIII века из династии Скьёльдунгов, который получает от Одина дар неуязвимости в битве и секрет клиновидного боевого порядка, в связи с чем Харольд успешно ведёт битвы без защитной экипировки.81 В свете связи эгисхьяльма и фигуры Одина, шлем ужаса может выполнять функцию такого дара.

Связь мотивов сокрытия и шлема в битве с противником встречается в Саге о Хаконе Добром, короле Норвегии 934–961 гг. Хакон надевает на себя позолоченный шлем, берёт в руки копьё и щит и идёт на битву (Сага о Хаконе Добром XXIX). До начала боя Хакон снимает кольчугу: «Хакона конунга было легко заметить издали, легче, чем других людей. Шлем его блистал, когда его освещало солнце. Поэтому на Хакона многие нападали с оружием. Тогда Эйвинд сын Финна взял шапку и надел ее на шлем конунга» (Сага о Хаконе Добром XXX). Эйвинд Хвастун далее вопрошает, куда скрылся конунг, бежал ли он.

Иными словами, здесь шапка-капюшон увеличивает силу шлема, делая Хакона «невидимым» для врага, поскольку его противник тоже в шлеме. Именно эта невидимость позволяет Хакону подобраться ближе к своему врагу. В висе содержится прямая параллель к Одину через обозначение воина «Гримнир корыта кормила». Хакон подбирается к Эйвинду, и Эйвинд заносит свой меч над конунгом, однако его толкает щитом Торальв, и Эйвинд спотыкается. Хакон наносит удар по шлему Эйвинда и убивает. Раненый Хакон тоже умирает. Параллель с Одином усиливается в закрывающих висах о прибытии Хакона в Вальгаллу:

Шлем, будучи редкостью и роскошью, с одной стороны, говорит о высоком статусе владельца и его богатстве, а с другой стороны, о благорасположенности богов к владельцу шлема, т. е. о сверхъестественных качествах, связываемых со шлемом. Это синкретизм сосуществования естественного и сверхъестественного в восприятии средневекового исландца.

Эпизод мифа о Сигурде поднимает ещё одну проблему hjálmr — распространённость шлемов. Как пишет Green, защита шлемом была очень редка, и на деле ограничивалась предводителями. Проблема усиливается практически отсутствием находок шлемов эпохи викингов.82

Литературный материал не только подтверждает основную функцию эгисхьяльма — изменение отношения человека к оператору на благосклонность, но и указывает на то, что эгисхьяльм в некотором смысле изменяет восприятие облика человека посредством морока. В основе такого понимания лежат культурные, прежде всего, мифологические образы сокрытия, личины и оборотничества, воздействия на врага посредством невидимой, но мощной силы креста.

Под маской в антропологической перспективе может пониматься, среди прочего, и капюшон, и шлем, а использование маски связано с ситуацией преобразования (трансформации).83 Back Danielson отмечает связь масок и мира мёртвых или мифических персонажей, включая мифических предков, культурных героев и богов, а также то, что маски используются, когда привычные социальные правила сознательно меняются.84 Далее она описывает трансформацию на примере двух шлемов вендельского периода (Илл. 45 и 46).

45. Шлем вендельского периода

46. Шлем вендельского периода

47. Шлем из Sutton Hoo

Back Danielson опирается на исследования, свидетельствующие о том, что маска — это выражение власти, включая силу, принуждение и доминирование, при этом добавляет в терминах семиотики маски — это символы, знаки знаков.85

В случае эгисхьяльма шлем ужаса — это рефлексия рефлексии, обращение и одновременно повторная переработка подлежащих культурных пластов, связанных с сокрытием, образами Одина и Христа, фольклорными верованиями о пограничности ситуации, характерной для колдовской традиции Исландии убеждённости в силе знака и общем колдовском намерении трансформировать реальную ситуацию межличностного конфликта.

Более поздний период — эпоха викингов — поистине беден на шлемы: их буквально, насколько мне известно, всего три. Шлем из Саттон Ху (Sutton Hoo) (Илл. 47) позволяет нам ярко увидеть «масочную» природу шлема, сродни вендельским экземплярам.

Конструкция шлемов эпохи викингов позволяет при некотором воображении увидеть то ли форму молота Тора, то ли крест. Ниже приведены изображения шлема Gjermundbu, который был обнаружен в южной Норвегии в 1943 году, датируется IX в. (Илл. 48), и шлема из Йерма (Yarm) в Йоркшире, Англия, датируется IX–XI вв. (Илл. ).86

48. Шлем из Gjermundbu (Норвегия)

49. Шлем из Yarm (Англия)

50. Фрагмент готландского камня

Археологические находки показывают круглую форму шлемов, тогда как современные иконографические памятники изображают треугольную форму (Илл. 50).87 Предполагается, что шлемы эпохи викингов и более позднего периода могли быть выполнены из войлока.

Археологический материал подтверждает возможные трансформационные свойства эгисхьяльма как колдовского знака через функцию шлемов как маски и визуальное сходство шлемов с птицей, молотом Тора или крестом.

7 Между молотом и… крестом: смешение культурных пластов

У крестов в Скандинавии существовала и дохристианская культура: крест мог быть связан и с Тором, и с Одином, существуют даже изображения креста, датируемые бронзовым веком.88

Специфика политеизма предполагает возможность поклонения различным богам, поэтому принятие Христа как ещё одного нового бога не подвергало традиционный уклад какой-либо опасности. На Альтинге в 999/1000 г. Исландия мирно проголосовала за введение христианства.

В Trendgården, Дания, была обнаружена матрица для литья христианского креста и молота Тора, что предполагает одновременное бытование обоих символов, будь то в силу причин религиозной безграмотности, синкретизма знаков или поклонения обоим богам.89 На шведских рунических камнях с христианскими крестами соседствовали лодки, птицы, животные, человеческие фигуры и лица в масках, а на некоторых и мифологические мотивы Сигурда, убийцы Фафнира.90

Рассказ Снорри в Саге о Хаконе Добром XVII раскрывает параллель между посвящением напитка Одину, Христу и Тору: «И когда первый кубок был налит, Сигурд ярл произнес пожелание и посвятил кубок Одину. Он испил из рога и передал его конунгу. Конунг принял рог и перекрестил его. Тогда Кар из Грютинга сказал: — Почему конунг поступает так? Или он не хочет участвовать в жертвоприношении? Сигурд ярл отвечает: — Конунг поступает так, как все, кто верует в свою мощь и силу и посвящают свой кубок Тору. Он сделал знак молота над рогом, прежде чем испить».

Такая параллель христианского креста и молота Тора напоминает о появлении молота Тора как культурной реалии в середине VIII в., которую ряд исследователей рассматривает как реакцию на попытки христианизации Скандинавии.91 На данный момент археологический материал не позволяет сделать однозначный вывод о такой связи, но она остаётся возможной. В целом, распределение находок молотов Тора в Норвегии совпадает с картиной теофорических топонимов.92

Обратная культурная параллель появляется в Речах Сигрдрифы 8, где речь идёт о рунах. Валькирия Сигрдрифа, далеко не христианский персонаж, говорит: «Питьё должен ты освятить, и остерегаться зла, и брось лук в жидкость» (Full skal signa ok við fári sjá ok verpa lauki í lög). На месте устойчивого дохристианского термина vígja мы видим христианскую аналогию — signa.93 Ранний термин устойчиво используется в выражении «Пусть Тор освятит» (Þórr vígi).94

В христианской культуре крест (Тау-крест, по имени греческой буквы) являлся эмблемой божественной силы и защиты, которую Бог дал израильтянам для защиты от поражения первенцев в Египте (Исход 12: 12–13). Такой крест широко использовался для защиты от демонов в XIV–XV вв.95 В XIII в. цистерцианский монах Цезарий Гейстербахский называл молитвы Benedicite (Благослови и помилуй нас), Аве Мария и знак креста средствами божественной защиты благоверных в их повседневной борьбе против дьявола.96

В английском свитке конца XIV в. встречается заклинание, изображенное крестом с подписью «Signum thau. Maria», призванное обеспечить общую защиту.97

Смешение христианских и местных культурных слоёв усматривается и в амулете из Сёдра Квиннебю, ок. 1050–1130 гг. Текст амулета таков: «Пусть Тор защитит его молотом, что происходит с моря! Беги от зла! С Бове магией ничего не добьёшься! Боги под ним и над ним». Бове — это имя хозяина. На обратной стороне амулета изображена рыба, что может говорить о том, что хозяин был рыбаком.98 Амулет показывает связь Тора, защиты от магии и моря. Однако для обозначения самой защиты используется христианский термин gæta.

Крест мог принимать и не сугубо религиозные функции: он мог обозначать границу области, находящейся под чьей-либо юрисдикцией, выступать в качестве ориентира для моряков.99 В захоронениях, как христианских, так и нехристианских западной Норвегии были также обнаружены свинцовые кресты. Надписи на некоторых из этих крестов говорят о прощении или экзорцизме и толкуются как имеющие защитную функцию. Распределение захоронений со свинцовыми крестами соответствует руническим камням.100

Для параллели графическому изображению эгисхьяльма интересной может показаться форма крестов, характерных для восточной Норвегии, а также Британских островов. Она была чаще круговой, и напоминает композицию шлема ужаса. На Илл. 51 представлено изображение каменного креста из Vågå, Оппланн (ныне Иннландет).101 Можно обратить внимание на наличие двух условных кругов: внутреннего в центре и внешнего по краю, а также на расходящиеся ветви креста.

51. Крест из Vågå, Иннландет

Хотя параллели с руническими камнями и культурными ландшафтами Скандинавии в целом, а не только Исландии, довольно условны, они дают представление о тех смыслах, которые исландцы могли сохранить в культурной памяти с периода заселения либо обрести через политические связи, прежде всего, с Норвегией.

Аккультурация христианства в Исландии предполагала присвоение местных смыслов, и одним из таких инструментов была метафора. Крест Иисуса в Новом Завете предстаёт как дерево, поднимающееся от земли к небесам — древо жизни. Такая связь до сих пор порождает споры о возможных христианских истоках образа Одина, висящего на древе. В Беовульфе гигантский меч как образ тоже отсылает к кресту.102

Принося в Исландию христианство, норвежцы захватили и свой накопленный веками колдовской багаж. В Норвегии ключевым христианским персонажем, который стал центральным для книг тёмных искусств, был Киприан Антиохский. Его образ был популярен до такой степени, что имя «киприан» стало использоваться как нарицательное для обозначения колдовской книги, подобно российскому употреблению слова «ксерокс». Правда, исландская колдовская традиция авторство книг Киприану не приписывала.

Киприан Антиохский — маг, который в итоге обращается в христианство и умирает мучеником в 258 г. н.э. от рук римского императора Диоклетиана.103 Будучи сильным магом, Киприан при помощи своих колдовских книг призывает демона, чтобы тот помог ему соблазнить юную девушку Юстину. Но демон возвращается к Киприану, докладывая, что он бессилен, потому что видит «знак в ней, что ужаснул меня так, что силы меня оставили». Причиной тому служит целомудренное христианское служение Юстины. Поражённый этим, Киприан отрекается от языческой веры и обращается в христианство.

Практически все структурные элементы эгисхьяльма, кроме расположения знака между глаз, присутствуют в этом основополагающем описании.

В предлагаемой картине мира христианство официально отводит для всего, что не является связанным с Богом, маргинальную роль. В коллективной памяти это, по всей видимости, вызывает расщепление образа Одина на сохраняющийся культурный образ, в частности в образе выдающего себя богом человека из Азии, с некоторой подменой фигуры Христа и на локальный образ злого духа Одина. Но для изначально пограничного образа Одина как, прежде всего, бога смерти и коварного бога маргинальная роль оказалась естественной, что, возможно, и обеспечило его живучесть на протяжении многих веков, в том числе посредством колдовских книг.

Один в своей сниженной ипостаси появляется в молитве в рукописи Samtíningur, лист 61r: «…Пусть Бог и все святые ангелы ненавидят их [врагов того, кто читает молитву] так, что утрачено будет их добро, равно как и вся их удача и процветание, вся защита и мудрость. Когда захотят они мне сделать зло, пусть древний Сатана и коварный Один смотрят на меня глазами волка и орла. Пусть их гнев обратится на них так, что их гнев усмирится и исчезнет».

Моноцентрическая картина мира, которую стремилось построить христианство, не адекватна объективному миру, так как не объясняет его, и с такой картиной мира невозможно выжить в реальном мире, поэтому её невольно приходится достраивать.104 Именно эту нишу и занимают сниженные черты изначально имеющего маргинальные аспекты образа Одина. Такой десакрализованный образ более не представляет опасности и является локальным аналогом того типового набора демонизации локальных культов, который был в распоряжении христианства ещё со времён Исидора Севильского в его Этимологиях (632–633 гг.).

В культурной памяти эгисхьяльм мог отсылать как к мифологическому образу Одина через сокрытие, ужас или море, так и к его дублету — Христу. В последнем случае обращение к Христу было призвано очистить жизненный путь от гнева хёвдингов, осмысливавшегося как происки злых сил.

Заключение

В условиях политико-экономической зависимости от Дании и Норвегии необходимость исландцев в покровителях проявляется и в колдовском дискурсе в форме многочисленных знаков и молитв-заклинаний, призванных обеспечить благосклонность властных лиц, приобрести друзей и реализовать задуманное. Одним из таких знаков становится эгисхьяльм, «шлем ужаса», который появляется в колдовских книгах Исландии с начала XVI в. и сохраняется в магическом репертуаре вплоть до XX в.

Графическая форма шлема ужаса варьируется от простой — четырёх- или восьмилучевого креста с центральной симметрией и терминальными вилками или кругами — до осложнённой такими элементами, как круг в центре, перпендикулярные засечки на лучах отрезках, повторяющиеся кресты. Функционально тексты, сопровождающие шлемы ужаса, — это молитвы христианскому Богу, призванные установить доброжелательные отношения со знатными мужами, победить в тяжбах с врагами, предотвратить нанесение вреда реципиенту и даже защитить от магии, злых духов. Функциональная генерализация знака позволяет использовать его для защиты скота, рыболовства.

Для активации шлема ужаса реципиент должен, как правило, изготовить знак в свинце и отпечатать его на лбу перед встречей с врагом или вырезать на дубовой плашке для размещения в своей руке или под головой врага. В некоторых рецептах знак можно изобразить пальцем руки на лбу. В расширенных формах действия по использованию шлема ужаса содержат привычные мотивы народной магии: совершение действий натощак, запрет разговаривать с кем-либо до совершения действия. В колдовских книгах эгисхьяльм также опирается на символизм девятки, характерный больше для скандинавской культурной традиции, нежели христианской.

Происхождение графической формы, скорее всего, двойственное: форма креста с терминальными кругами является идентичной знакам, широко использовавшимся в греческой и египетской магии ок. IV в. В европейской традиции они обозначались characteres и также были распространены, в том числе среди клириков, хотя официально и порицались церковью.

Форма креста с терминальными вилками, скорее всего, берёт своё начало в практике печатей: сначала гностических конца III–начала IV в., а потом на фоне роста популярности псевдосоломоновой магии в XII–XIII вв. печатей Соломона. Греческие рукописи Магического трактата Соломона содержат печати, практически идентичные форме эгисхьяльмов. Предполагаемое различие происхождения форм эгисхьяльма — от characteres и печатей — в целом, соответствует распределению этих форм в исландском материале.

Возможно, хотя при наличии иных теорий происхождения формы эгисхьяльма маловероятно, формирование или осмысление простой формы как соединения четырех рун, обозначающих «m» как сокращение от имени Св. Марии (на материале гренландских рунических надписей), чей культ был популярен в Северной Европе.

В средневековом и более позднем использовании шлем ужаса транслирует, прежде всего, христианские смыслы: связанные с крестом, который лежит в основе формы эгисхьяльма. В одном случае простая форма шлема ужаса используется для обозначения имени Иисуса.

Практика крещения лба была распространённой в Римской империи уже в V в. Христианский modus operandi эгисхьяльма основан на историолах — отсылках к мифическим библейским историям и авторитету божественных фигур. Для шлема ужаса источниками ключевых историй являются два направления: ветхозаветное, где Бог отмечает своим знаком благоверных и тем самым уберегает от вреда, и новозаветное, где параллель проводится с радостью Марии от воскресения Иисуса. Отдельное место занимает фигура Св. Киприана Антиохского, считавшегося великим магом, который после того, как посланный им для околдовывания молодой девы демон вернулся с отчётом о знаке, что ужаснул его так, «что силы меня оставили», обращается в христианство.

Культурная память синкретична и вбирает в себя различные смыслы, активирующиеся в зависимости от контекста. Поиск Исландией культурной идентичности, а также тот факт, что исландцы не приписывали колдунам сделку с дьяволом, создали возможность интегрированного понимания шлема ужаса. За официальным христианским дискурсом второй ярус культурной рефлексии представляли локальные, скандинавские, культурные смыслы. Об этом ярко повествует Сага о Хаконе Добром, а также находки матрицы для отливки молота Тора и креста.

Локальные образы появляются через идентификацию элемента aegis- с Одином (Yggr, «ужасный») или Эгиром (морским великаном, часто персонификацией моря). Оба персонажа связаны с колдовством и сокрытием: мотивы изменения личины и сокрытия подлинного имени характерны для Одина (миф о похищении Одрёрира, путешествие Гримнира), тогда как само море, с которым ассоциирован Эгир, обманчиво, а супруга Эгира Ран ловит утопленников в сети. Один и Эгир, однако, также маркированы положительно: в палатах Одина и палатах Эгира идёт пир. Образы обоих также связаны с девяткой. Возможно, живучесть образа Одина обусловлена именно исходными качествами его образа — вершителя исхода битвы, скрытного бога и проводника в иные миры.

Связь сокрытия и Одина проявляется через личину орла и хейти Хьяльмбери «шлем носящий». Находки шлемов в эпоху викингов крайне малочисленны. Антропологически шлем представляет собой маску, которая выражает власть, принуждение и доминирование. Миф о Сигурде раскрывает шлем ужаса как морок, в каком-то смысле маску, которую может распознать опытный воин. Причём, иллюзия действует и интроспективно: Фафнир, владея шлемом ужаса, начинает считать себя всех сильнее, что опровергается победой Сигурда.

Таким образом, эгисхьяльм — это колдовской знак, вобравший в себя как универсальные христианские, так и локальные скандинавские смыслы, и реализующий их в зависимости от контекста использования. Эти смыслы живут в уникальном сочетании, характерном именно для эгисхьяльма, несмотря на вероятное происхождение его графических форм из ближневосточных магических традиций, где знак тоже связан с защитой. Функционально, возможно, следует говорить об эгисхьяльме не как о «шлеме ужаса», а как «шлеме [защите] от ужаса», поскольку в связанных с ним описаниях преобладает именно защитная функция. В любом случае такая защита имеет сверхъестественную природу, т.е. исходит от бога: сила креста от христианского Бога или сила сокрытия и власти дохристианских Одина или Эгира.

Исландские рукописи

Библиография

Примечания