Вопрос о пережитках матриархата у древних скандинавов до сих пор очень мало исследован. В отношении германцев вообще им занимались неоднократно многие немецкие историки права — K. v. Amira,1 A. Heusler,2 A. Lamprecht3 и целый ряд других; их труды относятся к 80-м и 90-м годам XIX в. На основании изучения германских «правд» (Lex Salica и др.) они единогласно говорят о наличии у германцев пережитков материнского права, постепенно вытесняемых патриархальным началом. Германским материалом пользуются также Бахофен в своих «Antiquarische Briefe» (1881–1886 гг.) и Даргун в «Mutterrecht und Raubehe» (1883 г.) в связи с общей концепцией матриархата у этих авторов как универсальной стадии развития человеческого общества, а не как явления, характерного для каких-нибудь отдельных племен. Оба они уделяют немало внимания в частности и скандинавскому материалу; его касались также и указанные выше авторы, но лишь в ограниченной мере, останавливаясь почти исключительно на соответствующих их задачам и интересам юридических памятниках.
Несколько позднее в отношении буржуазных ученых к этому вопросу наступает регресс, выражающийся в отрицании следов матриархата у германцев, а если и не в полном отрицании, поскольку действительно, как говорит A. Heusler, «keine Interpretationskunst vermag das wegzuschaffen»,4 то в объяснении наличных фактов как наследия автохтонного «доиндогерманского», «доарийского» населения Европы и как явления, по существу якобы не свойственного «индогерманцам».5 С таким взглядом встретился, впрочем в свое время еще Даргун и опровергал его.6 Такой взгляд на пережитки матриархата у древних германцев мы находим в соответственных сводках у O. Schrader, M. Ebert, J. Hoops в их Reallexicon’ах. Регресс этот объясняется, с одной стороны, развитием колониальной экспансии и усилением эксплоатации «низших рас» в эпоху империализма. Этому соответствует стремление буржуазных ученых отмежеваться от «низших рас» в доисторическом прошлом; расовая «теория» и шовинизм являются, как известно, идеологическим обоснованием импе16риалистической политики колониальных захватов и эксплоатации. С другой стороны, усиление реакционных тенденций в буржуазной науке объясняется страхом перед нарастающим революционным движением, великие теоретики и практики которого рассматривали матриархат, о котором мы здесь в частности говорим, как одну из стадий в общем ходе социального развития, неизбежно и последовательно ведущем в конце концов к гибели капиталистического строя.
Вполне понятно, что в фашистских «научных» кругах отношение к проблеме матриархата, первобытного коммунизма и т. д., как стадии, пережитой когда-то и германскими племенами, носит такой характер, какого только и можно ожидать в этих кругах, где многие выработавшиеся раньше положения буржуазной науки доведены до абсурда, до исчезновения всяких следов научности, вытесненных самой беззастенчивой фальсификацией истории. Свойственное фашистской идеологии глубоко реакционное отношение к женщине и к ее участию в общественной деятельности, конечно, менее всего мирится с признанием высокого, более того — господствующего, положения ее в доклассовом обществе на определенном этапе его развития.
Такова в самых общих чертах история данного вопроса в буржуазной науке — от признания и изучения его до тенденции сделать с ним то, что по-английски называется to explain away, т. е. разъяснить его так, чтобы от него ничего не осталось.
Среди новой заграничной литературы мне известна лишь одна специальная работа на эту тему, а именно, доклад шведского ученого N. Lithberg на V Международном съезде по истории религий в Лунде в 1929 г. «Mutterrechtliche Züge in der altnordischen Götterwelt».7 Приводя целый ряд весьма показательных фактов, N. Lithberg с самого же начала отзывается о них лишь как об интересных отдельных чертах, отнюдь якобы не доказывающих наличия в прошлом матриархального строя ни у северногерманских племен в частности, ни у германцев вообще. Таким образом он противоречит своей же собственной, высказанной им далее, вполне справедливой оценке рассматриваемых им мифологических данных как отражения общественного строя.
Слова Ф. Энгельса в письме к К. Шмидту о том, что всю историю надо изучать сызнова,8 вполне применимы, конечно, и к изучению истории и культуры скандинавских племен. В этой области целый ряд важнейших проблем (в буржуазной науке не затронутых вовсе или же разработанных весьма детально, но в смысле общего освещения и конечных выводов — совершенно неверно) ждет подхода к себе с точки зрения марксистско-ленинской концепции истории. Великие основоположники марксизма со своими громадными знаниями, широким научным интересом и гениальным научным чутьем не обошли, как мы знаем, своим вниманием и скандинавский Север; исследователю, специально занимающемуся этой областью, есть на чем основаться, обращаясь к сочинениям К. Маркса и Ф. Энгельса. Проблема пережитков матриархата у скандинавских племен принадлежит к числу тех, которых буржуазная наука если и касалась, то во всяком случае далеко не исчерпывающим образом. Настоящая работа является попыткой показать на фактическом материале, который дают все дошедшие до нас памятники древнесеверной литературы, насколько глубоко прав был Ф. Энгельс, отметивший в своем «Происхождении семьи, частной собственности и государства» 17следы матриархата у древних скандинавов, и внести на этом основании некоторый вклад в историю скандинавского Севера.
Как известно, Ф. Энгельс определяет матриархат как развившуюся из группового брака стадию родового строя, где счет родства ведется по женской линии, и женщина, стоя во главе коммунистического домашнего хозяйства, занимает в родовой среде не только свободное, но и весьма почетное положение,9 не только равноправное с мужчиной, но нередко и более высокое, как говорит В. И. Ленин в своей лекции «О государстве».10
Следы этой первоначальной формы рода, построенной на материнском праве, Ф. Энгельс видит и у древних германцев. Он основывается на известном тексте Тацита (Germania, XX), где говорится, что у этих племен сын сестры для брата — родственник более близкий, чем собственный сын. На основании столь выдающегося значения авункулата, а также высокого положения женщины в древнегерманском обществе, Энгельс считает здесь переход от матриархата к патриархату сравнительно недавним.11 Для нашей специальной темы особенно важно то, что Ф. Энгельс обнаруживает следы материнского рода и у скандинавов эпохи викингов,12 по его определению стоящих, как и германцы Тацита, на высшей ступени варварства.13 Приводимая им в доказательство строфа из Эдды, на которую с этой точки зрения не обращал внимания ни один ученый, является вполне убедительным примером, а разбор ее — прекрасным образцом интерпретации и критики текста.
Исследование по вопросу о пережитках матриархата у древних скандинавов заключается по существу в обнаружении того, что Ф. Энгельс называет «социальными ископаемыми (soziale Fossilien)».14 Система родства подвергается, как он говорит, окостенению и прочно сохраняется по традиции, между тем как семья перерастает ее.15 По системе родства мы можем восстанавливать прошлое палеонтологическим путем; Ф. Энгельс и сравнивает подобные изыскания с теми, которые производил в своей области научной работы знаменитый Кювье.
Раньше чем приниматься за «социальных ископаемых», надо хотя бы в самых общих чертах напомнить о том, с каким обществом мы имеем дело, какие литературные памятники, и в какой мере, отражают в себе его жизнь.
Скандинавские племена эпохи викингов, т. е. IX–XI вв., мы застаем на переходной стадии развития от родо-племенного строя через военную демократию и то, что Маркс называл «vassalship without fiefs»16 — к феодализму. На этой переходной ступени остатки родового строя еще сохраняются, но здесь уже выделяется знать, сосредоточивающая в своих руках большие материальные богатства и многочисленных рабов, а в ее среде выдвигаются вожди со своей дружиной, уже отдифференцировавшиеся от основной массы племени. Внутри общества, в условиях социальной борьбы, слагается феодальный уклад, но он пока еще не является господствующим. Поступательное движение феодализации — процесс весьма длительный и сложный, начавшийся вероятно еще до так называемой эпохи викингов и завершающийся не ранее XII–XIII вв. Буржуазная наука, так много занимавшаяся походами викингов, до сих пор не дала им в сущности удовлетво18рительного объяснения. Походы эти обусловлены, конечно, не одними географическими условиями, способствовавшими развитию мореходства, не перенаселенностью и не той якобы «присущей» северногерманским племенам предприимчивостью и жаждой далеких походов и приключений, о которой часто говорят буржуазные ученые, а прежде всего — глубоким сдвигом внутри скандинавского общества.
Эпоха эта отразилась в богатой литературе исландских саг со вставленными в них песнями скальдов. Содержание саг, впрочем, выходит за пределы этого времени и охватывает XII и XIII вв. По имеющимся сведениям, запись саг началась еще в XII в. Временем расцвета этой замечательной литературы является XIII в. Для нас важнее всего саги исторического и бытового характера.17 Ценны также и полуисторические саги, эпические, во многом близкие к песням Эдды, со своей стороны имеющим для нашей темы большое значение. За ними следуют сказочные саги, получившие литературное оформление по большей части довольно поздно. С поэтической Эддой тесно связана и прозаическая, так называемая Snorra Edda, представляющая собою своего рода ученую энциклопедию и руководство по древнесеверной мифологии, эпосу и поэтике. На исторических, легендарных и мифологических преданиях скандинавского Севера основаны и «Gesta Danorum» Саксона Грамматика (нач. XIII в.),18 и, наконец, одним из источников являются также и юридические памятники — скандинавские областные «правды», дошедшие до нас в списках XIII в. (отчасти еще и XII в.).
Особое место среди письменных источников занимают рунические надписи эпохи викингов, которые при всей своей лаконичности дают весьма ценный материал, если и не прямым образом по пережиткам матриархата, то по положению женщины в это время. На это уже обратили внимание буржуазные ученые.19 Та оценка свидетельств этих надписей, какую можно дать с точки зрения настоящей темы, зависит от того, считать ли высокое положение женщины, свойственное эпохе викингов, создавшимся только в эту эпоху или имеющим свои корни в далеком матриархальном прошлом. Что условия эпохи викингов были благоприятны для социального и экономического положения женщины — совершенно верно: долгое отсутствие мужа, частые случаи гибели его в далеких походах и тому подобные обстоятельства, на которые указывают буржуазные ученые,20 действительно выдвигали роль женщины в семье. Но полагаю, что они все-таки не создали ее самостоятельность и уважение к ней как нечто совершенно новое, а что в них нашли поддержку и возможность развития обычаи и воззрения, уже действовавшие в жизни северногерманских племен и восходящие по существу к матриархату доклассового общества. Если стать на эту точку зрения, то мы приходим к интересному, исторически вполне возможному, внутреннему противоречию: с одной стороны, эпоха викингов сама является результатом разложения родового строя и способствует дальнейшему ходу этого процесса, а с другой — она же создает условия, содействующие живучести пережитков древнейшей формы рода вообще, т. е. материнского.21
19Говоря об источниках, надо учитывать неравномерное распределение их по отдельным скандинавским странам. Наличие литературы саг выдвигает на первый план Исландию, ее социально-экономический строй, ее быт, ее историю. За нею следует Норвегия, западные острова (Оркнейские и Ферёрские), Дания и Швеция, о которых саги хотя и повествуют, но в значительно меньшей мере, чем о собственной родине. Устные саги существовали несомненно во всех скандинавских странах, но письменное литературное оформление и обработку они получили только в Исландии и в руках исландских авторов. То, что зафиксировал Саксон в своих «Gesta Danorum», по существу, несомненно, те же саги, но на латинском языке и в переработке автора, проникнутого традициями книжной учености.
Настоящая работа ограничивается указанными здесь первоисточниками, но как бы они ни были многочисленны и разносторонни, ими еще не исчерпывается все, что можно использовать. Остаются еще материалы, как уже было сказано, археологические, а также этнографические и фольклорные, чрезвычайно важные для всех скандинавских стран, а в особенности для тех, у которых не было своей письменной литературы саг, и о которых в исландских текстах говорится слишком мало для того, чтобы можно было судить об интересующем нас вопросе. Пользуясь этнографическим и фольклорным материалом, мы можем рассчитывать на получение таких данных, которые окажутся древнее того, что мы находим в сагах.
Исландские саги исторического типа представляют собою повествования биографического и в значительной мере генеалогического содержания; поскольку дело идет о самой Исландии, они связаны с определенными районами этой страны, в зависимости от того, где живет центральная фигура или целая группа лиц, объединенных родственными и территориальными связями.22
Первое, что обращает на себя внимание исследователя, подходящего к ним с точки зрения настоящей темы, это их определенный социальный характер. Нельзя сказать, чтобы они, выдвигая на первый план высший и средний слой свободного населения, совершенно игнорировали мелких бондов и многочисленные категории людей полузависимых и зависимых, кончая рабами; они дают много интересных сведений и о них, вообще — рисуют достаточно полную и отчетливую картину социально-экономического строя; но генеалогия и разные подробности родственных отношений — а это именно и нужно нам от них в данном случае — являются в этих текстах привилегией знатных, зажиточных и влиятельных людей, в среде которых хранились и передавались семейные и местные предания, касающиеся истории многих поколений и изложенные письменно в дошедших до нас сагах.23 Еще бо́льшим преобладанием интереса к верхним слоям общества отличаются саги, повествующие о Норвегии, точнее — о норвежских 20конунгах, начиная с легендарных времен и кончая XIII в. По замечанию современного норвежского историка H. Koht’а, читая их можно подумать, что в стране только и жили одни вожди.24 Это, по правде сказать, несколько преувеличено, так как эти саги хотя и говорят преимущественно о политических событиях и о принимавших в них участие конунгах и вождях, но дают вместе с тем и очень ценные сведения иного характера, напр., о рабском труде в Норвегии в XI в. Взаимоотношения между верхушкой и широкими массами, борьба между ними в процессе феодализации общества, роль народных масс в политической жизни страны, их экономическое положение — все это так или иначе нашло свое отражение в текстах так наз. Konungasǫgur, т. е. саг о конунгах. Семейный строй отражен в них более слабо, чем в сагах об исландцах.
Общественный строй Исландии в эпоху викингов, несмотря на быстрый рост экономической и политической мощи отдельных знатных семейств, еще сохранял черты родового строя и военной демократии прежних времен; в XII–XIII вв. мы видим уже полное господство немногих аристократических родов, в среде которых происходят непрерывные раздоры, главным образом, из-за земельных владений, приводящие в конце концов к падению независимости Исландии и присоединению ее к Норвегии (1264 г.). Не они одни, конечно, были причиной этого перелома в истории Исландии: он был подготовлен условиями экономическими, на основе которых и сложилась соответственная политическая ситуация. С падением независимости Исландии кончается и литература саг; лишь очень немногие исландские памятники повествовательного характера заходят по своему содержанию в XIV в.
О положении женщины в обществе, описываемом в сагах, уже было сказано выше, как о высоком и почетном. Что же представляют собою прежде всего род и семья в этом обществе?
Род, находящийся уже в состоянии разложения, распадается здесь на отдельные семьи типа «большой семьи», на ряду с которыми выделяются и малые. Родственные связи переплетаются с территориальными, соседскими. В пределах одного и того же рода уже наблюдается значительное экономическое неравенство. Структура общества этого переходного времени уже достаточно осложнена: саги показывают нам рост и эволюцию весьма разнообразных форм экономической и личной зависимости, постепенное обезземеление непосредственного производителя, а также процесс возникновения новой имущественной знати, на ряду со старой родовой, опиравшейся на местные традиции, поддерживавшие ее руководящую роль.
Род и семья эпохи викингов носят бесспорно патриархальный характер. Соответственно этому выдача дочери замуж зависит не от ее личного выбора, а от усмотрения отца, брата и других родичей, для которых решающими являются соображения знатности, богатства и выгодных для них связей, устанавливаемых между двумя семьями путем брака. Замужество девушки по собственному выбору в исторических сагах — дело сравнительно необычное,25 в противоположность легендарным преданиям, где отец или брат часто предоставляет дочери или сестре полную свободу в вопросе о браке. В этом, повидимому, отражается более старый семейный уклад, чем тот, который знала эпоха викингов. Саксон Грамматик, у которого среди его легендарных героинь таких примеров немало, говорит, что в древности девушкам предоставлялся свободный выбор жениха (Saxo, V, p. 124). К эпохе викингов это во всяком случае не совсем подходит. В сагах опекуны, 21правда, советуются с невестой; ее не продают, как вещь; выдача девушки замуж по принуждению — явление сравнительно очень редкое, особо отмечаемое в сагах. В общем до замужества девушка остается в сагах более или менее на втором плане; ее меньше видно и слышно, чем замужнюю женщину.
На ряду с такой зависимостью в вопросе о браке мы видим и черты экономической самостоятельности женщины. Будучи единственным ребенком у своих родителей, она пользуется таким же правом наследования, как и сын. Далее, приданое, которым обязан снабдить ее глава ее родной семьи при замужестве, так наз. «heimanfylgja» (буквально «то, что следует за нею из дому»), заключающееся как в движимом, так и недвижимом имуществе, она вносит в хозяйство мужа на правах товарищества, «félag», «helmingarfélag»26 и получает его обратно в случае вдовства или развода. Последний устраивался в Исландии одинаково легко по инициативе как жены, так и мужа. Ей же принадлежит на тех же правах, как и приданое, «mundr», т. е. выкуп, вносимый при браке женихом за невесту. В пределах дома она — полная хозяйка, и саги с удовлетворением отмечают энергию и распорядительность той или иной исландки в этой области. Но влияние и значение женщины не ограничивалось домашним хозяйством и семейным бытом. Даже такое, казалось бы, домашнее дело, как гостеприимство, не сводилось в ее руках к радушному приему, хорошему угощению и т. п. Она принимает участие в делах людей, посещающих дом мужа, нередко покровительствует лицам, к которым он не расположен, и добивается его содействия им, или по крайней мере — устранения препятствий с его стороны. Среди чрезвычайно частых в Исландии распрей между отдельными вождями, вокруг которых группируются их родичи, соседи и друзья, вопрос о сторонничестве и покровительстве был, конечно, весьма важным. И здесь, как и в повседневных бытовых делах, с женщиной считаются и советуются не только в ее семье, начиная с мужа, но и в более широком кругу родичей и друзей. Саги дают весьма четкие и обстоятельные характеристики женщин (иной раз и резко отрицательные) и с похвалой отмечают уважение, которым пользуется какая-нибудь Торгерд или Асхильд не только в своей семье, но и во всем округе. Общественное значение, в частности, гостеприимства, о котором здесь только что было сказано, особенно заметно в эпоху заселения Исландии (IX–X вв.): к этому времени относится предание о Гейррид, поселившейся в Боргардале (зап. Исландия) и прославившейся тем, что в доме, который она построила себе на проезжей дороге, каждый путник всегда мог получить еду.27
Участие женщины в общественных делах формально является лишь косвенным, неофициальным. Когда Grett., LII, 14, говорит, что умная и энергичная Торбьорг из Ватнсфьорда (сев.-зап. Исландия) в отсутствие мужа правила всем округом и решала все дела, то, конечно, это осуществлялось, так сказать, явочным порядком, в силу ее личного авторитета и доверия к ней как мужа, так и жителей округа, а не в силу ее официальной роли, каковая женщине принадлежать не могла (20-е годы XI в.). По закону 994 г. (Eyrb. XXXVIII, 1 сл.) женщина лишалась права быть истцом в делах об убийстве, что подтверждается и дошедшим до нас сводом исландских законов, так наз. Grágás. Тем не менее, в этих делах, будь то непосредственная месть за убитого или судебный процесс, влияние женщины в среде родичей очень часто сказывается весьма заметным образом, причем иногда она выступает в роли посредницы и примирительницы, а иногда настойчиво побуждает своих близких к мести.
Особой самостоятельностью отличается в сагах женщина-вдова, прежде всего — в вопросе о втором браке, а иной раз даже третьем и четвертом. В этом отношении она фактически (в меньшей мере юридически) более свободна, чем 22девушка, более независима в отношении своих опекунов. Вдова, которая совершенно самостоятельно ведет свое хозяйство (или выбирает себе помощника по своему усмотрению) и обладает большим авторитетом в отношении своих уже взрослых детей — весьма видная и обычная фигура в сагах.
Обращаясь ко времени заселения Исландии, оставляю пока в стороне наиболее знаменитую женщину этого времени, Ауд (или Унн, как ее называет Laxd.) Мудрую,28 которая выступает перед нами как родоначальница, как предок целого рода. Речь о ней будет впереди. Это — наиболее выдающаяся, но не единственная landnámskona, т. е. женщина, занимающая землю. Landn. знает таковых несколько, главным образом, вдов с детьми, переселившихся в Исландию, занявших участок земли наравне с мужчинами и не менее самостоятельно распоряжавшихся в своих владениях. Турид sundafyllir,29 поселившись со своим сыном в Болунгарвике (сев.-зап. Исландия), устроила близ своего берега рыбную ловлю,30 за пользование которой взимала с окрестных бондов натуральный побор скотом (Landn., стр. 147). В одном списке Landn. (стр. 264, прим. 7) приведен закон, согласно которому женщина имела право занять себе столько земли, сколько обойдет в течение весеннего дня между восходом и заходом солнца, ведя с собою при этом двухлетнюю телку.
В Норвегии интересна, между прочим, одна руническая надпись эпохи викингов, по датировке некоторых исследователей — середины XI в.: «Гунвор устроила мост, Трирека дочь, в память Асрид, дочери своей; она была искуснейшей (в рукоделии) девушкой в Хадаланде».31 Гунвор, повидимому, вдова, и притом женщина богатая; у нее есть средства не только для того, чтобы поставить рунический камень в память дочери, прославившейся в качестве выдающейся рукодельницы, но и для того, чтобы устроить в ее же память сооружение, имеющее большое общественное значение. Как мы видим из других скандинавских рунических надписей и вещественных памятников, термин brú (мост) обозначает не только мост в обычном смысле, перекинутый через реку, поток и т. п., но и дорогу, сооруженную из камней и проложенную по трудно проходимым болотистым местам (ср. русск. гать). Надпись из Dynna — одна из тех, где мы видим, что подобный мост сооружает не сельская община, а уже выделившийся экономически в ее среде землевладелец, располагающий достаточными материальными средствами и рабочей силой. В данном случае — это женщина, которая, очевидно, держит в своих руках крупное хозяйство.
В сагах, касающихся Норвегии, Швеции и Дании, мы наблюдаем участие в политической жизни женщин из верхних слоев общества — жен, матерей и сестер конунгов и крупных вождей. Резко отрицательным оно является, напр., в лице знаменитой Гуннхильд konungamóðir (т. е. «мать конунгов»),32 жены норвежского конунга Эйрика Кровавая секира, достигшей большого влияния после того, как она осталась вдовой с несколькими сыновьями (2-я пол. X в.). Саги исторического и бытового типа не идеализируют и не поэтизируют своих героев и героинь, даже при известной тенденции в смысле антипатии или симпатии к ним, а рисуют их со свойственным им трезвым реализмом и умением очерчивать характеристики не только путем перечисления свойств данной личности, но и показа ее на деле в общем ходе повествования.
23За пределами эпохи викингов, в условиях феодального общества, мы встречаем тот же тип энергичной женщины, самостоятельной как в экономическом отношении, так и в своей личной жизни, и деятельно принимающей участие в политике своего времени наравне, или почти наравне, с мужчиной. Такова, напр., в XII в. Кристина, дочь норвежского конунга Сигурда jórsalafari, по матери — правнучка Владимира Мономаха;33 ее современница Рагнхильд, которая держит себя, по словам Msk., стр. 227 сл., как знатный феодал (lendr maðr) и владеет большим кораблем боевого типа (langskip), и с которой считается сам конунг; далее — целый ряд других женщин, менее заметных, но того же типа. «Opt er karlmanns hugur í konu brjósti (у женщины часто бывает мужская душа)» — гласит исландская пословица, записанная в XVII в.,34 и надо думать, что она относится не только к представительницам более или менее привилегированных слоев общества. Нет основания сомневаться в том, что в среде тех независимых и умевших крепко постоять за свою независимость бондов, которых мы видим в Норвегии в упорной борьбе с конунгами и с феодальной знатью, женщина отличалась такой же энергией и пользовалась таким же уважением, как и среди тех слоев населения, которые выдвинуты на первый план в сагах.
Переходя к рассмотрению того материала, который дают нам саги, и к отысканию среди него пережитков матриархата, напомню еще раз, что мы имеем перед собою условия семьи и рода патриархального характера. Этому соответствует, напр., такой внешний признак, как то, что ни одна сага из числа тех, которые озаглавлены по личному имени, не называется по имени женщины.35 Ни один род, если его название происходит также от личного имени (а не от местного названия, что встречается чаще), не ведет свое название от женского имени. На ряду с этим мы видим на примере уже упомянутой выше (стр. 61) Ауд Мудрой, что выдающаяся женщина заслоняет своих предшественников в родовых преданиях и в дальнейшем о потомках говорится как о происходящих от нее. В генеалогических записях, являющихся, как уже было сказано, в значительной мере тем остовом, на котором построена сага, родство по женской линии равноправно с родством по мужской. Даже если какая-нибудь женщина ничем не замечательна сама, она отмечается как предок «многих славных мужей».36
Как пример подчеркнутого сагой родства по женской линии приведу происхождение норвежского вождя X в. Аринбьорна от полулегендарного скальда Браги (Eg. LIX, 48).37
Bragi → ♀ Ástfríðr → ♀ Arnþrúðr → Arinbjǫrn
Также «большое (т. е. близкое) родство», frændsemi mikill, между скальдом X в. Эйвиндом skáldaspillir и конунгом Харальдом gráfeldr (Hkr. I, стр. 225)
24Генеалогиям жен и потомству дочерей действующих лиц в сагах уделено не меньше внимания, чем их собственным и их сыновей.
Говоря об историческом предании, нельзя не упомянуть о роли, принадлежащей женщине в деле его устной передачи. Авторы саг часто ссылаются на сведения, полученные от той или иной «мудрой и знающей» женщины. Характерен в этом отношении рассказ саги об исландском епископе Торлаке, который в юности, на ряду с усвоением церковной книжной науки, учился у своей матери, передававшей ему родовые предания, генеалогические сведения и т. п. (Bisk., т. I, стр. 91, 2-я пол. XII в.). В древнесеверной литературе известно также несколько представительниц самостоятельного литературного творчества, женщин-скальдов.
В генеалогиях, между прочим, обращает на себя внимание в отношении внутриродовых и междуродовых связей почти полное отсутствие браков в близких степенях родства. За счет церковного влияния это отнести нельзя, так как саги старшей (по своему содержанию) группы описывают языческое время или переходное к христианству. Протест церкви против родственных браков мы встречаем позднее, в сагах и законах XII–XIII вв. Два примера кузенного брака в первой половине XI в., в роду датских и шведских конунгов с одной стороны, и породнившегося с ними знатного севернонорвежского рода ярлов из Хладир — с другой, относятся уже к христианскому времени. О запретах на почве языческих верований саги не говорят. Этот вопрос просто не возникает, между тем как те или иные отношения по браку играют вообще значительную роль в сагах, часто определяя собою дружбу или вражду между действующими в них лицами, точнее — между родственными и соседскими группами, к которым эти лица принадлежат.
То, что было сказано только что о родстве по женской линии и о значении женщины как носительницы исторического предания, конечно, еще нельзя объяснить прямым образом как следы матриархата. Это во всяком случае интересные и показательные данные относительно положения женщины в древнескандинавском обществе.
Непосредственно вводит нас в область разыскиваемых нами пережитков такое явление, как метронимические обозначения, напр., Þorsteinn Þóruson, т. е. Торстейн сын Торы.38 Иногда целая группа сыновей обозначается по имени матери: напр., сыновья уже упомянутой здесь (стр. 68) Гунхильд — Gunnhildarsynir, сыновья исландки Х в. Дроплауг — Droplaugarsynir, сага о которых так и называется Droplaugarsona Saga, и др.
K. Weinhold в своей книге «Altnordisches Leben», вышедшей в 1856 г., считал, что это наблюдается лишь в виде исключения, а именно — в случае ранней смерти отца (стр. 278). При тщательном просмотре всей древнесеверной литературы таких «исключений» набралось по моему подсчету не менее ста,39 начиная со скандинавских богов в Эдде (Þórr Fjǫrgynjar burr, Loki Laufeyjar sonr) и кончая теми обыкновенными смертными норвежцами, которых одна грамота 70-х годов XIII в. называет Guthormr Gyðuson, Rafn Dísarson и т. д. В пределах исторических времен эти данные распределяются довольно равномерно между эпохой викингов и XII–XIII вв. Их почти нет в сагах сказочного типа, в которых интерес к семейным и родственным отношениям вообще значительно слабее, чем в исторических; все это изображено гораздо схематичнее, условнее, и вся суть повествования сводится к развитию фабулы, описанию приключений героев и т. д.
Что сын очень часто назывался по имени матери, а не отца, в связи с ранней смертью этого последнего и значением вдовы, как главы семьи, подтверждается 25самими текстами саг, дающими такое объяснение. Тем не менее, полагаю, что, несмотря на соответствие между ним и наличными фактами, корни рассматриваемого нами явления не только в этом.
Интересно отметить, что оно ограничивается почти исключительно сыновьями: Helga Gyðudóttir (Sturl. I, стр. 200, кон. XII в.) — чуть ли не единственный пример обозначения дочери по имени матери.
Как небольшая группа ближайших друг к другу родичей, намечающаяся в рамках семьи и проявляющая себя по тому или иному поводу, мать (особенно — мать-вдова) и сын играют в сагах не менее видную роль, чем отец и сын, двое или несколько братьев и т. д. Иногда сын получает после смерти отца обозначение по имени матери, уже будучи в это время взрослым и самостоятельным (напр. Sveinn Ásleifarson, Orkn. стр. 112, XII в.). Если оно дается ему при жизни отца, то обычно в тех случаях, когда мать — женщина чем-нибудь выдающаяся, будь то по личным свойствам или по знатности происхождения и т. п. Иногда муж и отец не упоминается вовсе, сын называется по своей матери и для него в ходе рассказа имеют значение лишь ее родичи, как в Gís. V, 7 (здесь, впрочем, без метронимического обозначения) и в Eyrb. XVII, 1 (см. прим. изд.) и XXIV, 2. Этим опровергается утверждение F. Boden’а, будто таких примеров в исторических источниках не встречается.40 В Эдде, в поэме Hyndluljóð, содержание которой составляют, главным образом, генеалогии легендарных норвежских вождей, есть случаи, когда названа только мать: напр., по строфе 31, Хаки — лучший из сыновей Хведны, дочери Хьорварда, о муже которой не упоминается. Бывает, что по имени матери называется внебрачный сын, но далеко не всегда. Если он непризнан отцом, то, естественно, он примыкает к родичам матери, но обычно — и в этом, конечно, уже сказывается влияние патриархального строя — и мать, и он сам, добиваются признания его отцом и наделения его отцовским имуществом, если это не налаживается, как во многих случаях, само собой. В области внебрачного материнства мы, таким образом, напрасно стали бы искать ярко выраженных следов матриархата.41
На ряду с указанными выше случаями метронимического обозначения, в целом ряде других никаких сведений о родителях нет, особенно в сагах, касающихся Дании и Норвегии XII–XIII вв., где вообще не имеется столь подробных генеалогических данных, как в исландских родовых сагах.
Для положения вдовы как заместительницы мужа в качестве главы семьи, показательным является такой факт, как перемена названия усадьбы, принадлежащей данной семье. Так, мы видим в Исландии во второй половине XIII в., что после смерти хозяина усадьба стала называться по имени его вдовы Вильборг — Вильборгарстадир.42 Местные названия, производные от женских имен, вообще довольно распространены, в особенности в Исландии, для которой мы вообще имеем в сагах наиболее обширный топонимический материал (напр., Geirhildarvatn, Þorunnarey, Æsustaðir, Helgufell). Они указывают в большинстве случаев на женщину (дополнительно к тому, что мы уже знаем из саг) как на самостоятельную владелицу земли и дома.
26В условиях той патриархальной семьи, которую мы видим в эпоху викингов, мать — на стороне сына, или наоборот, сын — на стороне матери, в противоположность мужу и отцу — нередкая в сагах семейная ситуация, первый вариант которой уже отметил во многих сагах W. H. Vogt.43 Как на пример второго, сошлюсь на Eyrb. (см. далее, стр. 68, Тордис и ее сын Снорри) и добавлю интересный эпизод из Ljósv., стр. 62 сл.: Гудмунд, один из крупнейших вождей в северной Исландии в начале XI в., преследует своих врагов и намеревается сжечь их вместе с их домом.44 Главный враг Гудмунда в этом эпизоде — брат мужа двоюродной сестры его жены. Она гостит в это время у своих родичей с сыном и не хочет покинуть свою двоюродную сестру, а эта последняя — своего мужа. Сын Гудмунда при этом грозит отцу стать его злейшим врагом, если он погубит мать. Преследование Ореста эринниями в греческой мифологии является в идеологическом отношении мотивом, близким к этому месту Ljósv.; идеология сына Гудмунда по существу соответствует той стадии родового строя, которая у Софокла представлена эринниями.
Близость матери к сыну, ее авторитет, уважение и привязанность к ней — все это засвидетельствовано в древнесеверной литературе во множестве примеров. Так, в Grett. XVII, 6, герой этой саги Греттир, который не ладил со своим отцом Асмундом, а с матерью, наоборот, был в самых лучших отношениях, ссылается на характерную в этом смысле пословицу, orðkviðr: «bǫzt er barne móþer (для ребенка наилучшее — его мать)». С точки зрения отношений между матерью и сыном характерна еще одна разновидность этой же складывающейся внутри семьи маленькой группы. В сказочных сагах весьма распространен тип колдуньи или великанши с сыном (иногда — с воспитанником), которому она покровительствует и оказывает всяческую помощь. Колдунья, вещая женщина и т. п., и вместе с нею ее сын — образ, не ограниченный сказочными сагами; он весьма распространен как бытовое явление и в текстах исторического характера, где всякий вообще сверхъестественный элемент далеко не исключен. H. Dehmer отмечает, что такие женщины — обычно вдовы, а может быть — матери внебрачных сыновей, лишенных родовых отношений по отцу и поэтому особенно тесно связанных с матерью.45 Последнее, как мы видим, наблюдается в Скандинавии отнюдь не всегда (см. выше, стр. 25). В такой «mythisches Paar von Mutter und Sohn», как их называет Dehmer, скорее можно видеть одно из отражений родовой же связи, но более древней, чем отцовский род.
В новой западноевропейской литературе имеется специальное исследование, посвященное семье и роду в древней Исландии, а именно O. Klose «Die Familienverhältnisse auf Island vor der Bekehrung zum Christentum auf Grund der Íslendinga Sǫgur» (Гамбург, 1929 г.). Автор пользуется тем же материалом саг, который вошел и в настоящую работу, с той разницей, что он, как показывает заглавие, ограничивается временем до христианизации Исландии, т. е. до XI в. Не ставя перед собою здесь задачу той критики этого исследования в его общем объеме, какой оно требует, отмечу пока лишь следующее.
Излагая и группируя фактический материал в двух основных разделах, касающихся рода и семьи, автор совершенно игнорирует значение пережитков материнского рода. Так, в рассмотренной нами только что маленькой группе «мать и сын», имеющейся и у него (стр. 97 сл.), ни одним словом не упомянуты столь характерные метронимические обозначения, которые мы рассматривали выше. Отсутствует у него также и родственная группа «дядя-брат матери и племянник», о которой мы будем говорить в следующей главе, посвященной авункулату. Интересно, что, как мы уже видели выше (стр. 24) и увидим в главе об авункулате (стр. 32), и этот последний, и метронимические обозначения были по 27крайней мере отмечены и получили какое-то объяснение и оценку у Weinhold’а, написавшего свою «Altnordisches Leben» за 73 года до появления в печати работы Klose. То обстоятельство, что Klose об этих явлениях умалчивает, конечно, не случайно, а отражает его общую историческую концепцию.
С целью выяснения той системы родства, которая имеет в сагах конкретное значение для действующих лиц, определяет их поступки, линию поведения, их симпатии и антипатии, пришлось в каждой саге (а число их насчитывается десятками), в каждом отдельном, иной раз — мелком и незаметном, эпизоде, при каждом неопределенном обозначении frændi — родич, náfrændi — близкий родич, и т. п., по возможности выяснять, в чем тут дело, что это за родство. При этом я пользовалась сопоставлением сведений из двух-трех, а иногда и более, источников и вариантов, где упоминаются эти лица или их предки. Такие изыскания потребовали, конечно, составления множества генеалогических таблиц.46 Много затруднений причиняло при этом подавляющее многолюдство в сагах: по подсчету Liestøl47 действующих лиц в них бывает от трех десятков до трех тысяч.48
На этой громадной, чрезвычайно кропотливой и мелочной работе как нельзя более оправдалось приведенное мною выше положение Ф. Энгельса относительно архаичности и устойчивости системы родства по сравнению с развитием семьи. В условиях установившегося патриархального строя перед нами совершенно ясно выступает как субстрат, притом еще сохраняющий актуальное значение в жизни общества, система родства, основанная на материнском роде.
Приступая к систематизации тех данных, которые можно рассматривать как пережитки матриархата, надо сказать, что из них ни один не выражен так ярко и в таком множестве примеров, как авункулат.
Значение брата матери, которое Ф. Энгельс считал столь показательным для германцев Тацита, было отмечено для скандинавов Даргуном,49 располагавшим, правда, сравнительно очень скудным, большею частью неудачно подобранным и неисправным материалом из саг.50
Начнем со значения брата для самой сестры. Вводя в рассказ или в генеалогический обзор ту или иную женщину, саги постоянно указывают, на ряду с ее родителями, и ее брата (напр., Асгерд, дочь Асмунда и Торхильд, сестра Эйнара), даже если ни она сама, ни ее брат ничем особенным не выдаются. Кровная близость с братом — весьма важный фактор в жизни женщины эпохи саг. К нему она обращается в разных трудных случаях и со своей стороны деятельно помогает ему, к нему нередко возвращается после смерти мужа или развода с ним.
Интересно, что в легендарных преданиях, передаваемых Саксоном Грамматиком, выступает иногда, наоборот, сестра, враждующая с братом, и не только на почве неприязни между ним и ее мужем. Если она становится на сторону последнего, то в этом лишь отражается сравнительно поздняя стадия семейного строя, когда брачная связь с мужем берет верх над кровной связью с родичами. Я имею в виду соперничество сестры с братом за власть без всякого отношения к мужу или жениху: Asmundus и его старшая сестра (Saxo, XII, p. 247 sqq.), Throndus 28и Rusla (VIII, p. 267 sqq.). Обе они — воительницы, о каковых нам еще придется говорить особо. Ни саги (за исключением тех легендарных саг, которые сходятся по содержанию с Саксоном), ни Эдда, таких примеров не знают. Как объяснить их, как датировать (конечно стадиально, а не хронологически) — оставляю пока под вопросом.51
В Эдде близость сестры с братом подчеркнута, напр., относительно Атли и Брюнхильд (Sig. sk. 28 и Am. 58). По Reg. 11 и 12 брат ближе сестре, чем отец. Но особенно полно и ярко эти отношения выражены, как указали в свое время Бахофен и Даргун, в грандиозном трагическом образе Гудрун, дочери Гьуки. Ее преданность братьям и жестокая месть за них, обрушившаяся на ее второго мужа и на ее детей от него, встречает полное сочувствие авторов Akv. (46) и Am. (117).
О Гудрун, как о героической и образцовой сестре своих братьев, вспоминает Гисли, исландец второй половины X в., упрекая свою сестру в недостаточно лойяльном отношений к нему. Сага о Гисли, сыне Сура, — весьма показательный пример тех иной раз крайне сложных отношений и конфликтов, которые возникали между родичами и свойственниками в Исландии эпохи викингов; она не лишена интереса также и для нашей специальной задачи. Останавливаюсь на ней несколько подробнее, отмечая при этом те черты, которые можно отнести за счет пережитков матриархата, и которые с этой точки зрения нам еще придется рассматривать в дальнейшем.
Отношения между героями этой саги легче разобрать при помощи небольшой таблицы, каковую я здесь и прилагаю.
Гисли, потомок норвежского херсира (т. е. областного вождя) Торкеля, переселившийся с отцом в середине X в. в Исландию, женат на Ауд, сестре Вестейна, которого убил Торгрим, муж сестры Гисли, Тордис; его подговорил на это его шурин и друг Торкель, ревновавший Вестейна к своей жене Асгерд. Гисли мстит за брата жены и убивает Торгрима; Тордис выходит замуж за Борка, родного брата своего первого мужа. Узнав, что убийца Торгрима — ни кто иной, как Гисли, она не скрывает этого от Борка. По этому поводу сага и приводит слова Гисли (в стихотворной форме) о том, что его сестре чужд смелый дух непоколебимой Гудрун, дочери Гьуки, убившей мужа из мести за своих храбрых братьев (Gís. XIX, 14). Но Тордис, как показывает дальнейшее, не так пассивна, как полагал ее брат: после того как Гисли, по настоянию Борка и его близких, был осужден на тинге и объявлен вне закона, а затем, после долгих скитаний и неустанных преследований, был убит Эйольфом, родичем Борка, Тордис 29пытается убить Эйольфа в доме своего мужа, разводится с этим последним и уходит жить в усадьбу, называемую по ее имени Тордисарстадир (Gís. XXXVI, 1 сл.). По сведениям другой саги, Снорри, ее сын от первого брака, следовательно — родной племянник и пасынок Борка, становится на ее сторону; Борку приходится, в конце концов уступить ему свой хутор, где он и поселяется вместе с матерью (Eyrb. XIII и XIV).
Таково вкратце содержание этой саги, одной из лучших среди Íslendingasǫgur, т. е. саг об исландцах. Добавлю еще следующие подробности. Женатые братья, Гисли и Торкель, сначала живут вместе и не делятся. Они связаны тесной дружбой с мужем своей сестры и с братом жены Гисли. По желанию Торкеля, братья разделились. Торкель заводит совместное хозяйство с мужем сестры, живущим с нею на хуторе, полученном ею в приданое, между тем как Борк остается на отцовской земле, где с ним живут двое близких к нему и Торгриму людей, сыновья их сестры Тордис (о муже Тордис в саге не говорится). Один из этих племянников во время отсутствия Торгрима живет у него, помогая его жене хозяйничать на хуторе. Связь Торкеля с родичами Торгрима продолжается и после смерти этого последнего; отсюда — двойственное положение его в отношении Гисли. Таковым же является, прежде всего, положение самого Гисли, очутившегося, как мы уже видели, между двумя близкими свойственниками — братом жены и мужем сестры. В борьбе, разгоревшейся между двумя родственными партиями (Гисли и Борка), Гисли обращается за поддержкой к братьям матери своей жены. Его родной брат Торкель, будучи связан с его врагами, уклоняется от активной помощи ему. Торкель погибает от руки Берга, сына Вестейна, после чего Берг со своим братом отправляется к Ауд, жене Гисли и сестре их отца, которая отсылает их к своим родичам, так как Гисли не хочет иметь дела с убийцами своего брата. Борк пытается поднять судебное дело против Берга. В конце концов, Берга убивает в Норвегии брат Гисли и Торкеля, Ари, о котором сага вообще знает очень мало; он воспитывался в Норвегии у брата матери и до нападения на Берга никакого участия в событиях не принимает.
Самой деятельной сторонницей и помощницей Гисли является его верная и преданная жена, которая делит с ним в течение многих лет все невзгоды, выпавшие на его долю. Из посторонних лиц больше всего помогает ему некая Торгерд, мать известного в сагах Геста Мудрого, состоявшего в каком-то родстве с сыновьями Вестейна. По словам саги, она часто принимала и прятала у себя в подземелье осужденных и объявленных вне закона людей (Gís. XXII, 13).52
Как мы видим, в Gís. есть среди всего прочего и указания на тот самый авункулат, о котором здесь уже сказано как о наиболее полно представленном в сагах пережиточном проявлении матриархата.
«Móðurbræðrum verða menn líkastir» говорит приводимая в двух сагах старинная пословица, fornkvæði,53 что в переводе значит: «мужи более всего похожи на братьев матери». «En fǫðursystrum fljóð (а женщины — на сестер отца)», добавляет другая, записанная в XVII в.54
Одной указанной пословицы о сходстве с братом матери, нередко вообще отмечаемом в сагах, достаточно для опровержения всего того, что говорит фашистский автор E. Kvaran, который кладет в основу исследования родовых связей в древней Исландии какой-то «наследственно-биологический» принцип в противоположность социологическому.55 Недаром он и не приводит ее в своей «работе» — по 30крайней мере в вышедшей до сих пор первой части, хотя здесь без нее нельзя обойтись. За этой пословицей стоит целый общественный строй с вытекающими из него понятиями о родстве и родственной близости. Она является выражением одного из важнейших пережитков материнского рода, предшествовавшего отцовскому, и ее никак нельзя объяснить с точки зрения того отвлеченного и беспочвенного, оторванного от конкретного общественного строя и его развития псевдонаучного принципа, который Kvaran кладет в основу своего «исследования». А кому служит вообще этот автор — достаточно ясно хотя бы из того, что он солидаризируется с таким махровым представителем фашизма, как W. Darré.56
Аналогично обозначению женщины как сестры своего брата, мы видим обозначение мужчины как сына сестры, systursonr, такого-то.57 То обстоятельство, что это обозначение сохраняется и в сагах, описывающих события XII и XIII вв., указывает на большую устойчивость значения этого родства, проходящего красной нитью всю историю рода и семьи в скандинавском обществе. Нет ни одного социального слоя, чьи отношения родства вообще отражены в сагах (начиная с конунгов и вождей, как легендарных, так и исторических), нет ни одной саги, исторической или эпической (включая в область эпоса, конечно, и Эдду), где móðurbróðir не появлялся бы то в отдельных эпизодах, то на протяжении всей саги, в качестве неизменного помощника, сторонника и покровителя племянника в разных случаях жизни.
Издатель Eyrb., H. Gering, комментируя рассказ этой саги (XVII, 1) о поддержке, оказанной на суде исландцем Торгримом сыну своей сестры Эсы, Тинфорни, объясняет это их происхождением от общего предка, одного норвежского ярла, приходившегося Торгриму прадедом, а Тинфорни — прапрадедом. Дело здесь не столько в этом отдаленном предке, сколько в том, что Торгрим — брат матери Тинфорни.
Отношение брата к сыну сестры, как к родичу, не менее близкому, чем собственный сын,58 и взгляд на племянника, как на члена рода дяди-брата матери59 — прямой отклик того, что мы видим у германцев по Тациту за десять веков до этого времени.
Примеры неприязни между этими родичами, а тем более открытой вражды, сравнительно очень редки (Harð. Gr., стр. 60 сл., Vápnf., стр. 51 сл., Vǫls., стр. 3).
Близким родичем считается не только сын сестры, но и ее внук: по Laxd. XII, 8, Торкеля, сына Эйольфа, осуждали за то, что он не преследовал убийцу сына старика Эйда, брата своей бабушки, «притом что между ними было такое близкое родство», как добавлено в некоторых списках этой саги.
Говоря о значении авункулата, я оставляю в стороне те отдельные случаи, когда у сына только и есть надежные родичи, что со стороны матери, как это было, напр., с хорошо известным в сагах норвежским конунгом Олафом, сыном Трюггви (X в.). Как и внебрачному сыну, непризнанному отцом (см. выше, стр. 25), ему только и остается объединиться с ними, и прежде всего — с братом матери. Такие примеры, конечно, менее показательны и объясняются наличными, случайно 31сложившимися обстоятельствами жизни данного героя саги. Но среди бесчисленных «móðurbræðr» (мн. ч. от «móðurbróðir»), выступающих перед нами в сагах, очень многие проявляют себя при том, что отец племянника благополучно здравствует, его родичи тоже, и сын находится с ними в мире и согласии.
В области общественной деятельности мы имеем предание о том, что Ульфльот (первый законодатель Исландии, живший в первой половине X в.) работал вместе со своим «móðurbróðir» Торлейфом Мудрым (Landn., стр. 257, прим. 15, и 334; ср. Ísl. b. II, 5), а также указания на племянника, как на преемника дяди по матери в общественных должностях (Ísl. b. VIII, 2 и IX, 8, XI в.).
У древних скандинавов был широко распространен обычай отдавать сына (несколько реже — дочь) с детства на воспитание вне родного дома. Обозначаю этот обычай термином «аталычество», взятым из этнографии Кавказа, в области которой это явление недавно было подробно описано М. О. Косвеном.60 Кавказские обычаи в этом отношении обнаруживают большую стадиальную близость к тому, что мы находим во всех разновидностях в скандинавских сагах.61
Отношение аталычества к авункулату выражается в том, что аталыком очень часто является ни кто иной, как брат матери. Истоки аталычества М. О. Косвен видит в процессе перехода от матриархального строя к патриархальному и в стремлении материнского рода сохранить целость своего личного состава и своей экономической организации.62 Роль брата матери здесь вполне понятна; частое появление этого родича в качестве аталыка у скандинавов эпохи викингов несомненно является древнейшей формой аталычества и одним из ярковыраженных пережитков матриархата.
То обстоятельство, что сын вырос дома, иногда отмечается в сагах особо; следовательно, воспитание у родителей не подразумевается само собой. При этом интересна своеобразная форма какой-то, если можно так выразиться, перемежающейся семьи: сын живет то у отца, то у материнских родичей. Читая саги, в таких случаях иногда не сразу можно разобрать, где же он, собственно говоря, дома и где в гостях. Такой порядок, не объясняющийся какими-нибудь наличными условиями данной эпохи вообще или отдельных случаев в частности, является несомненно наследием перехода от матриархального строя к патриархальному; в условиях последнего следы материнского рода принимают своеобразную компромиссную форму.
Обрисовав отношения брата к сестре и к ее детям, нам остается еще коснуться его отношений к ее мужу, т. е. стадиально более поздних. Тесная дружба брата с мужем сестры, даже при наличии у того и у другого своих близких родичей, — черта, весьма обычная в сагах. Выдавая сестру замуж, брат иногда переселяется к ее мужу или, наоборот, этот последний переезжает к нему в дом. В таких делах, как опекунство над детьми, решение вопроса о браке дочери, снаряжение взрослого сына в морской поход и т. п., нередко на ряду с отцом, и в согласии с ним, принимает участие и брат матери. В случае каких-нибудь невзгод, эти два свойственника, mágar (как называются в древнесеверном языке все родичи по браку в отличие от кровных, frændr), обычно помогают друг другу, а в случае убийства одного из них другой мстит за него. Если муж не делает этого по собственному почину, то жена энергично настаивает, даже грозит развестись с ним. В Eyrb. XVI, 2, Торгерд, жена Стейнтора, намерена прервать брачные отношения с мужем, брат которого, Бергтор, убил ее братьев; узнав, что и сам Бергтор убит, она удовлетворена, и, по словам саги, с тех пор уже не было слышно о неладах 32между мужем и женой по этому поводу. В случае несогласия мужа помочь шурину — несогласия, основанного обычно на тех или иных связях с противниками этого последнего — жена вопреки его воле содействует своему брату. В середине XIII в. в Исландии, в обстановке ожесточенной борьбы между феодалами, мы видим Стейнвор из рода Стурлунгов, как деятельную сторонницу своего брата Торда, причем она привлекает на его сторону и своего мужа; она же выступает как общепризнанная и авторитетная участница официального примирения Торда с его врагами (Sturl. II, стр. 5 сл. и 14 сл.).
Авункулат у древних скандинавов не мог не обратить на себя внимания буржуазных исследователей. K. Weinhold отмечает «das uralte Band zwischen Onkel und Neffe» как связь, выражающаюся в частности в роли дяди-брата матери в качестве воспитателя.63 Совершенно ошибочно объяснение этого явления как следствия полигамии:64 в Скандинавии эпохи викингов она была далеко не так распространена. Единственным примером многоженства в большом масштабе и в связи с этим — бо́льшей близости детей к материнским родным, чем к отцовским, является в сущности только норвежский конунг Харальд hárfagri (IX–X в.), у которого, как сообщают саги, было около десяти жен.65 Но история этого конунга настолько переплетена с легендой, что делать конкретные выводы на основании ее одной довольно рискованно.
В XII–XIII вв. значение авункулата несколько ослабевает именно в области аталычества; самый обычай этот еще держится, но роль материнских родичей здесь уже несколько стушевывается. Повидимому, это объясняется в связи с упадком родового уклада вообще и укреплением феодальных отношений. Как указывает A. Heusler,66 бесконечные распри, наполняющие собою всю Sturlunga Saga, уже утратили родовой характер: вожди выступают друг против друга как главы и члены не столько родовых объединений, сколько феодальных группировок, в которых родовые связи уже отступают на второй план.
Среди небольших родственных групп, на которые, как мы видим, распадается личный состав саг при рассмотрении его с точки зрения родственных отношений, не менее четко, чем указанные выше отдельные группы (мать и сын, брат и сестра, брат и ее дети, брат, сестра и ее муж) выделяется и та, которая состоит из двух или нескольких сестер. Самый термин systrungr (жен. р. systrunga), на который обратил внимание Ф. Энгельс как на характерный пережиток материнского рода,67 имеет значение «сын (или дочь) сестры матери»; эквивалентом его является термин systrasynir, сыновья сестер. Systrungr применяется, но несколько реже, также к сыну сестры отца;68 повидимому, в этом уже сказалась дальнейшая эволюция этого термина соответственно стадии определенного отцовства.69 Иногда 33им обозначается также сын брата матери (напр., Sturl. I, стр. 16) и он же заменяет термин systursonr, т. е. сын сестры в отношении ее брата (Kr. XII, 9).
Примеров близости на почве этого вида родства меньше, чем в авункулатной группе, но достаточно, для того чтобы показать нам очень тесную кровную связь между детьми двух сестер и между племянником и теткой-сестрой матери.
Группа нескольких сестер весьма обычна в мифологических преданиях и в сказочных сагах. В области мифологии мы видим бога Хеймдалля, как сына 9 сестер;70 далее — 7 сестер, с которыми был в связи Харбард-Один (Hárb. 19), в сказочных сагах — 18 дочерей великана, с которыми знается Top (Fas. III, стр. 390), ведьм-сестер в числе 3 и 9 (Fas. III, стр. 481 и 573), а в исторических текстах — 9 сестер-вещуний в Eir., стр. 14 сл.
Самый термин «systir», сестра, в качестве обращения одной женщины к другой в разговорной речи, как мы это видим в двух сагах между дочерью хозяина и служанкой (Grett., XX, 4–5 и Korm., стр. 20), может быть — отголосок матриархального прошлого, где женщины одного поколения, объединенные общим материнским происхождением и коммунистическим домашним хозяйством, — сестры между собой.
В одной из исторических саг очень интересным примером трех сестер во главе целого рода являются на Оркнейских островах в первой половине XII в., в условиях феодального общества, три дочери знатного и богатого местного магната Моддана — Хельга, Фракок и Торлейф.71 Из них более известны первые две. Хельга была любовницей оркнейского ярла Хакона и имела от него трех детей — сына Харальда и двух дочерей. Фракок, наиболее видная фигура из трех сестер, появляется в саге уже будучи вдовой, с двумя дочерьми. И она и Хельга принимают деятельное участие в делах Харальда по управлению той землей, которую он держит на феодальных правах; поссорившись с ним, они вместе со всеми родичами покидают его. У Фракок воспитываются дети и внуки как ее собственные, так и ее сестер. В течение борьбы за власть, развертывающейся в роду самих дочерей Моддана и в династии оркнейских ярлов, с которой они были связаны через Хельгу, Фракок проявляет себя как глава целого родового объединения; собрав многих родичей, она идет в поход с сыном своей дочери против одной из партий соперничающих между собой оркнейских ярлов и в конце концов погибает от руки человека, мстящего за своего отца, убитого ее внуком, хотя ее брат уже заплатил в свое время выкуп за убийство (Orkn., стр. 82 сл.).
Несколько ранее, в X в. в Исландии, мы видим аналогичную семейную ситуацию, но в более скромном масштабе и в среде менее знаменитых людей: сыновья двух сестер отданы родителями на воспитание бабушке-матери их матерей (Víga-Gl., стр. 353).
Значение женщины как главы не только индивидуальной семьи, но и целого рода, ярче всего выражено в образе уже неоднократно упоминавшейся здесь Ауд Мудрой. Дочь знатного норвежца, переселившаяся с ним во второй половине IX в. в Исландию, а оттуда — в Шотландию, она была замужем за норвежцем Олафом Белым (hvíti), одним из областных конунгов в Ирландии.72 Потеряв мужа, сына и отца, она становится во главе своих родичей и налаживает их переселение с обильным имуществом обратно в Исландию. Прибыв с ними туда, она распоряжается с большой энергией и авторитетом, занимает землю, раздает ее своим родичам и многочисленным другим спутникам как свободным, так и зави34симым. Как и у многих других крупных вождей, заселявших Исландию, у нее были не только рабы, но и много вольноотпущенных, которых она и наделяла землей. Когда ее брат, уже обосновавшийся в Исландии, встретил ее по приезде, но пригласил ее к себе лишь с половиною прибывших с нею людей, она разгневалась и отправилась к другому брату, поспешившему оказать гостеприимство всем ее спутникам. «Hón var mikit afbragð annarra kvenna (она значительно превосходила других женщин)» говорит о ней Laxd. IV, 5. До самой смерти она остается главою рода, устраивает браки внучек, наделяет наследством внука, и т. д. В Landn., сообщающей наравне с Laxd. подробно о ее деятельности, она значится в числе наиболее выдающихся первых поселенцев, landnámsmenn, занявших землю в западной Исландии (Landn. стр. 167).
По поводу такого женского образа, как Ауд, вспомним замечания В. И. Ленина о высоком положении женщины в доклассовом обществе, в среде которого за нею иногда признавалась власть старейшины рода.73 Само собою разумеется, что, сопоставляя такую женскую личность, как Ауд, с женщинами доклассового общества, мы должны учитывать весь долгий путь развития от матриархальной стадии родового строя до того этапа разложения рода, который мы видим в эпоху викингов. Ауд — наиболее ярко очерченная в сагах, но не единственная фигура подобного типа. На основании одних своих индивидуальных задатков она не могла бы так сильно выдвинуться в качестве авторитетного и влиятельного вождя того родового объединения, к которому она принадлежала, если бы ее не выдвигало общество. Того обстоятельства, что его строй создавал возможность сосредоточения значительной экономической силы в руках женщины, еще недостаточно для объяснения ее роли: экономически сильной может оказаться любая богатая наследница в условиях общества, ничего общего не имеющего с пережитками матриархата и не отличающегося высоким и почетным положением женщины вообще. Важно то признание за женщиной серьезного общественного значения, какое мы наблюдаем в сагах. Такое отношение к ней, в соединении с целым рядом не случайных, а связанных друг с другом явлений, описываемых в настоящей работе, и дает нам основание видеть в древнескандинавском обществе пережитки материнского рода и соответственных ему воззрений.
Если мы рассматриваем отношения брата к мужу сестры по сравнению с отношениями к ней самой и ее детям, как более поздние, то таковыми же являются и отношения между отцом матери и ее детьми. Вообще, между móðurbróðir и móðurfaðir (отец матери) по сагам в этом смысле много общего:74 дед со стороны матери также бывает аталыком своих внуков; его имя дают при рождении внуку, и даже чаще, чем имя брата матери; иногда на внука переходит и прозвище деда. Между ним и сыном дочери, dóttursonr, мы видим такую же тесную родственную связь и взаимопомощь. Также и отношения между тестем и зятем обыкновенно складываются аналогично тем, которые мы наблюдаем между братом женщины и ее мужем.
Интересный пример связи сына с материнским родом и с его религиозным культом мы находим в Flóam., стр. 123–124 (то же в Landn., стр. 299): норвежец, переселившийся, как и его мать и ее брат, в Исландию, ездит через два года в третий в Норвегию, как их представитель, для принесения жертвы в храме, которым ведал отец его матери. Последний, как мы видим из другой саги и на примере других лиц, смотрит на приехавшего к нему из Исландии сына дочери, как на члена своего собственного рода; fylgja деда, т. е. сопутствующий ему 35в жизни дух-покровитель,75 является впоследствии внуку, который догадывается на этом основании, что дед умер и что его fylgja переходит к нему.76
Из тех случаев, когда отец, уезжая из Норвегии в Исландию, оставляет сына с его имуществом на попечении материнских родичей, móðurfrændr (Grett. XIII, 6, здесь — после смерти матери), особенно характерен такой, где родство по матери прямо берет верх над отцовским: при отъезде матери и вотчима дочь оставляют у родных матери, хотя вотчим девочки — родной брат ее отца (Eg. VI, 24).77
Представление о принадлежности сына к роду матери находит себе выражение и в целом ряде других саг — Bj. стр. 4, Orkn., стр. 11, 62, 65, в легендарной Yngl. (Hkr. I, стр. 29),78 а также в Эдде (Hamð. 4). И, наконец, в той же Эдде (Reg., 11–12) знаменитый Сигурд является мстителем не только за своего отца Сигмунда, убитого сыновьями Хундинга, но также и за деда-отца матери, Эйлими, и за ее деда со стороны матери же, Хрейдмара.
По Reg., Сигурд воспитывается у Регина, брата своей бабушки, а в Gríp. мы видим его дружбу с Грипиром, братом матери.
Когда по Reg. 12 Хрейдмар говорит своей дочери о сыне, а не о муже, ее дочери как о возможном мстителе за ее родичей в будущем, то здесь подразумевается значение кровного родства, к которому муж не относится.79 О Лофнхейд и ее сестре Люнгхейд прямым образом ничего не известно, кроме того, что они — дочери Хрейдмара, но на основании сопоставления имеющихся данных исследователи полагают, что одна из них и должна быть матерью Хьордис, матери Сигурда.80
Следы счета родства по матери сохранились в Эдде также в Hyndl., где, на ряду с отцовским родом героя этой песни, Оттара, показано в строфе 19, и происхождение его от его прадеда Кетиля через дочь Кетиля и ее дочь, которая и была матерью Оттара.
Как в Эдде, так и в сагах, черты материнского родства чередуются с проявлениями отцовского, но надо думать, что никому и не придет в голову искать в этих текстах матриархат в его подлинном виде. Здесь отразилась переходная эпоха, колебания между двумя системами родства, что сказалось как на отношениях 36людей между собой, так и на терминологии, которой пользуется язык исследуемых нами памятников. Пережитки материнского рода, которые в них можно выявить, от этого не теряют своего значения ни для исследователя, ни для людей той эпохи, к которой они относятся. Особенно показательны те случаи в сагах, когда муж и отец, т. е. глава патриархальной семьи, признает важность материнского родства и хвалит, напр., жену за то, что она достойна своего рода (Gunn. Þiðr., стр. 209), или побуждает сына мстить за отца матери (Heið., стр. 43). Знаменитый исландский скальд X в. Эгиль, сын Скаллагрима, в великолепной поэме, в которой он оплакивает гибель своих сыновей, в одной строфе определяет сына как «kynviðr kvánar minnar (отрасль рода моей жены)». В Víga-Gl., стр. 373, мы видим, что жена покидает мужа, возмущенная тем, что он убил сына сестры своей матери, т. е. своего systrungr (об этом родстве см. выше, стр. 32).
Материнское родство сохраняет свою силу даже в сравнительно отдаленных степенях: так, в Víga-Gl., стр. 346, в число родных матери, к которым Вига-Глум обращается за помощью, входят Гизур, сын Алоф, двоюродной тетки его матери, Астрид, внук Алоф от ее дочери Иорунн, Асгрим, а также муж Алоф, Тейт.
Троюродная сестра матери считается близкой родственницей, náfrændkona (Sturl., II, стр. 313, нач. XIII в.). В подобных случаях дело идет не только о традиционном уважении к такому родству, соблюдаемом по старому обычаю, но о проявлении его значения в жизни, напр., в столь актуальном для древнего скандинава вопросе, как месть за убийство.
Для следов перехода от матриархата к патриархату, совершившегося, разумеется, задолго до эпохи викингов и сопровождавшегося соответственным переломом во взглядах на родство и налагаемые им обязательства, характерными являются, напр., колебания брата матери, не сразу решающегося притти на помощь племяннице, у которой убили мужа, а ссылающегося сначала на отцовских родичей самого убитого (Eyrb., XXVI, 11).
Что в легендарных преданиях внук-сын дочери нередко наследует деду за неимением у него сыновей (Hkr. I, стр. 88) или внук сестры прадеда последнего конунга претендует на его наследство avito jure (Saxo, III, p. 75), — неудивительно, поскольку в этих сказаниях скорее всего можно найти архаический счет родства. Но замечательно, что в XII–XIII вв., среди борьбы за власть между феодалами, еще всплывают те же стародавние формы родства. Так, на Оркнейских островах мы видим борьбу за земельные владения между двумя князьями, из которых один — сын дочери, а другой — сын сестры, тех, кем они там посажены (Orkn., стр. 16 и 28 сл., сер. XI в.). В 20-х годах XII в. норвежский конунг дает своему вассалу, оркнейскому ярлу, ту часть Оркнейских островов, которою владел брат матери этого ярла (Orkn., стр. 103). В XII в. датский конунг Эйрик, сын дочери одного из своих предшественников и сын сестры другого, наследует этому последнему (Knytl., стр. 348). В Норвегии Сверрир (1184–1202 гг.) претендовал на власть как сын одного из норвежских конунгов середины XII в.; впрочем, весьма сомнительно, чтобы он был таковым в действительности. Выдавая себя, во всяком случае, за сына конунга, он вместе с тем, по саге, особенно подчеркивает значение своего материнского рода (Sverr., Flat. II, стр. 650). О роде его 37матери, как и о его происхождении вообще, очень мало известно, но, как видно из саги, в окружении этого конунга он играет большую роль: здесь появляется его systrungr (сын сестры матери?), брат матери и сыновья его собственных сестер, одна из которых, повидимому, была единоутробной, а не единокровной с ним.
В начале XIII в., во время междоусобий и борьбы за власть различных партий среди норвежских феодалов, ближайшая к роду Сверрира партия выдвигает, после смерти его сына Хакона, его внука (сына его другого сына) и двух сыновей его единокровной сестры. В пользу одного из них, от ее первого брака, на тинге в области Трандхейм выступают дружинники, а местные люди стоят за другого, от ее второго брака, на том основании, что отец первого кандидата — иноземец, а отец второго — норвежец. Таким образом здесь хотя и выдвинут старый традиционный принцип близости сыновей сестры к брату, но решающим является все-таки вопрос об отцовском, а не материнском происхождении. И еще более это сказывается в том, что в конце концов партия, поддерживающая династию Сверрира, выдвигает его внука Хакона именно как сына сына конунга, а не сына дочери или сестры (Hák. gam., Flat. III, стр. 4 сл.).
В поисках пережитков матриархата у древних скандинавов мы, конечно, встречаемся и с вопросом о матрилокальном браке. В сагах нередко наблюдается, что брат, выдавая замуж сестру, принимает к себе в дом ее мужа (ср. сказанное выше, стр. 31, об отношениях брата к мужу сестры). Примеров поселения мужа у родителей жены на первый взгляд очень много, но из них часть приходится выделить как непоказательные, поскольку они объясняются конкретными условиями «сегодняшнего дня» IX–X вв. Так, в процессе заселения Исландии те крупные landnámsmenn, т. е. «люди, занимающие землю», которых мы видим во главе переселенческих групп, раздавали землю родичам, друзьям, свойственникам — в том числе и мужьям дочерей. Как следы стародавней традиции более убедительны те случаи, когда муж переходит в дом к родителям жены, не будучи связан с ними экономически, когда он имеет свою собственную землю и хутор, где и мог бы обосноваться с женой (Nj. XC, 4–5). В исландских законах одна статья (Grág., Vígsl. 27) предусматривает совместную жизнь с отцом на его хуторе не только его сына, но и дочери с мужем. Следовательно, такая форма семьи, если даже она в рассматриваемых нами текстах и не принадлежит к числу особенно ярко выраженных пережитков материнского рода, во всяком случае, не может считаться чуждой семейному строю древних скандинавов.
Явлением вторичного порядка представляется поселение мужа у жены, выходящей за него, будучи вдовой. Опять-таки здесь следует выделить те случаи, когда он беднее и она, следовательно, является в браке стороной более сильной экономически. Если таких условий не наблюдается, то можно думать, что она как бы заменяет собою для себя же самой свою родную семью (т. е. первоначально — материнский род) и что поселение мужа у нее является своеобразной разновидностью матрилокального брака.
Меньше всего отразился в наблюдаемом нами быту брак отработкой. Возможно, что это объясняется тем, что непосредственный производительный труд в эпоху викингов хотя и не был еще совершенно чужд зажиточным слоям, но не мог иметь для них такого значения, как для рядовых бондов, особенно для беднейших из них, в среде которых членам семьи приходилось нести весь тяжелый труд по хозяйству самим. Единственный эпизод в таком роде (Eyrb. XXVIII, 1 сл. и Heið. стр. 12) носит сказочный характер и рассматривать его 38приходится не с исторической точки зрения.81 Это — одна из тех сторон интересующей нас проблемы, в отношении которой скорее можно ожидать каких-нибудь данных со стороны фольклора и этнографии.
При рассмотрении нашего материала естественно возникает вопрос о юридических памятниках как об источниках для нашего исследования. Им посвящена уже цитированная мною выше (стр. 25) специальная работа F. Boden’а, в которой он приходит к выводу, что древнесеверное право не соответствует основам матриархата. Оставляя в стороне самую концепцию матриархата у этого автора и отрицание его значения как всеобщей стадии развития (что нам уже хорошо знакомо у других буржуазных ученых), я должна сказать, что в памятниках норвежского и исландского права материнское родство действительно отодвинуто на второй план как в статьях об убийстве (уплата выкупа), так и в вопросе о наследстве; единоутробные дети занимают второе место после единокровных, и т. д.82 Но это еще ничего не доказывает само по себе. Как и положение женщины de facto было более благоприятным, чем de jure (впрочем, его также далеко нельзя считать приниженным и обездоленным), так и занимающие весьма скромное место в скандинавских «правдах» пережитки материнского рода в жизни имели, наоборот, выдающееся значение. Ф. Энгельс указывает, что материнское право у германцев Тацита уже уступило место отцовскому: отцу наследуют дети, а если их нет — его братья и дяди с отцовской и с материнской стороны.83 Тацит говорит об этом после того, что он сообщает об авункулате. Имеющиеся у нас данные древнесеверной литературы можно приблизительно так распределить в порядке текста Тацита: его сведениям о значении сына сестры соответствует материал, извлеченный из саг и Эдды, а тому, что он говорит о наследовании — скандинавские «правды». Первое — неписанный закон, обычай, традиция, восходящая к глубокой древности; второе — закон, официально имеющий силу для сегодняшнего дня, для патриархального семейного строя.
Среди всего громадного материала, который дают нам саги по нашей теме, есть несколько случаев, где по разным текстологическим и хронологическим соображениям исследователей указанные здесь виды родства являются сомнительными. Неточность автора саги в таких местах объясняется неполнотой и неисправностью имевшихся у него сведений: не следует забывать, что в основе саг лежит устная передача, из которой местами выпадали отдельные звенья. Тем не менее, даже такие случаи сохраняют для нас свое значение, выражающееся в том, что автор при неисправности имевшихся в его распоряжении данных, подставляет именно эти виды родства, очевидно, как весьма популярные для описываемой в саге эпохи и, как мы уже знаем, далеко не отжившие свой век и в его время.84
Нам остается коснуться еще некоторых сторон жизни, в которых, по нашим литературным источникам, скандинавская женщина проявляет себя; в них, как и в области семьи и родства, можно проследить пережитки матриархата.
39В отношении древнескандинавских религиозных верований и мифологических преданий наиболее существенные данные приведены в цитированном мною выше (стр. 16) докладе N. Lithberg’а.85 Интересно то, что он говорит о смене женских божеств мужскими как о явлении, связанном с переходом общества от матриархата к патриархату; так он объясняет переход от богини Nerthus, которую знает у германцев Тацит, к скандинавскому богу Niǫrðr. «Fossile Gottheiten», какими, по определению Lithberg’а, являются в эпоху викингов некоторые богини, раньше имели, очевидно, первостепенное значение как матери богов (напр. Тора), обозначаемых метронимически (см. выше, стр. 24).
К отмеченным по поводу доклада Lithberg’а (Actes du V congrès, стр. 204) указаниям саг на специально женские религиозные культы (Yngl., Hkr. I, стр. 19) добавлю, что в Eir. 14 сл., где подробно описан торжественный ритуал «волхвования» на пиру у гренландского вождя X в., весь этот ритуал, требующий особого уменья и искусства, находится в руках женщин.
Вещая женщина (vǫlva, spákona) — весьма популярная фигура в сагах, пользующаяся большим почетом и уважением. Пророчество, колдовство, вещие видения и т. п. — все это в значительной мере женская сфера. Не без магии обходилось дело, очевидно, и при лечении, которым нередко занимались женщины, отмечаемые в сагах как искусные лекари.
Иногда вещая женщина рисуется в отрицательном свете как зловредная ведьма — образ, конечно, особенно излюбленный в сказочных сагах. В конечном счете как почтенные, так и малопочтенные типы таких женщин, как их изображает предание, несомненно ведут свое происхождение от тех времен, когда женщина, глава материнского рода, занимала видное положение в области культа и религиозных представлений и сама была окружена почитанием соответственного характера. Отголоском этого является, очевидно, и отзыв Эдды о двух богинях, Гефьон и Фригг, как о мудрых и вещих (Lokas. 20 и 28), причем первую из них считает равной себе в этом отношении ни кто иной, как Один, классический мудрый бог в скандинавской мифологии, но более поздний, чем сама Гефьон и некоторые другие женские божества, значение которых уже стушевалось к тому времени, когда сложились песни Эдды.
40Как в легендарных, так и в исторических преданиях мы неоднократно встречаем женщину в качестве жрицы, gyðja.
Очень интересен культ двух женских божеств, двух сестер по имени Торгерд и Ирпа, покровительниц знаменитого севернонорвежского рода ярлов из Хладир (X в.). Это — образы, до сих пор не вполне выясненные и заслуживающие более подробного изучения с точки зрения нашей темы, как и весь вообще материал из области мифологии и культа, очерченный мною здесь весьма кратко. Сведений о Торгерд и Ирпе до нас дошло, к сожалению, немного. Если это — родовые божества, праматери ярлов из Хладир, то почитание их в X в. Хаконом ярлом, наиболее выдающимся представителем этой местной династии и притом деятельным приверженцем язычества, является интересным примером использования старой племенной знатью таких остатков родового строя, как культ предков.
Спорным по своему происхождению и значению является в научно-исследовательской литературе образ женщины-воительницы, валькирии, участницы боев и покровительницы героев. J. Steenstrup86 и A. Olrik87 склонны придавать ему реальное значение и видеть в нем результат эпохи викингов. По мнению A. Olrik’а, женщина этого времени была стеснена и подавлена, и лишь в отдельных случаях, нарушая преграды, поставленные ей обществом, становилась воительницей.88 A. Bugge, наоборот, полагает, что эпоха викингов освободила женщину от вековой зависимости, привязывавшей ее к дому.89 С моей точки зрения, уже изложенной выше (стр. 18), эпоха викингов в этом отношении скорее всего не произвела переворот, а лишь содействовала развитию того, что уже имело свои корни в прошлом. Что касается типа женщины-воина, то ни валькирия Эдды, знаменитая «дева со щитом» (skjaldmær), ни довольно близкие к ней по своему облику воинственные девушки и женщины, героини эпических преданий и саг (в том числе и у Саксона), в текстах исторического и бытового характера не встречаются. Скальды также не говорят о них как о своих современницах. Из саг мы знаем, что скандинавская женщина эпохи викингов при случае умела взяться за оружие и постоять за себя, содействовала так или иначе сборам своих близких в поход, а иногда даже сопутствовала им (ср. выше, стр. 33, Фракок в Orkn.). Но все это совсем не то, или по крайней мере не совсем то, что легендарные женщины-воины, в полном вооружении непосредственно участвующие в бою и являющиеся зачастую чем-то вроде профессиональных воительниц, образуя иногда целые отряды (Saxo, VIII, p. 229). Все эти женские типы, включая воинственных правительниц, вступающих в борьбу за власть с мужчинами (см. выше, стр. 27–28), представляют собою скорее всего не продукт эпохи викингов (хотя и пользовались несомненно большой популярностью в это время), а наследие далекого социального прошлого. Когда Саксон относит самый тип подобных женщин к былым временам (VII, p. 230), то надо думать, что это не эпоха викингов, а более отдаленная древность. Насколько это далекое прошлое совпадает со стадией материнского рода — решить трудно; вопрос о связи представления о женщине типа амазонки с матриархатом является спорным. Ограничиваюсь, поэтому, лишь несколькими замечаниями по поводу соответственного материала в скандинавских литературных памятниках и воздерживаюсь от решительного включения его в число тех данных, на которых основывается настоящее исследование.
Как уже заметил A. Olrik,90 и Саксон, и авторы сказочных саг в большинстве случаев относятся к воинственным женщинам несочувственно; добавлю — в противоположность Эдде и таким сагам, как эпическая Hervarar Saga, пове41ствующая о Хервор, женщине-воительнице, тесно связанной со своими храбрыми родичами. Здесь доблести героинь находят высокую оценку. В Herv. (стр. 22 сл.) и Vǫls. (стр. 37), а также в исторических сагах (Grett. XVII, 4; Nj. XXVIII, 3 и XXIX, 2–4), женщина является иногда в качестве хранительницы оружия как семейной реликвии, которую она и передает сыну; в Herv. она является и для самой Хервор далеко не только реликвией; в Grett. это меч ее отца (ср. сказанное выше, стр. 34 сл., об отце матери). Возможно, что в связи с этим объясняются находки оружия в некоторых женских погребениях эпохи викингов.91 Любопытную черту магических представлений, связанных с женщиной и с оружием, мы находим в Laxd. VII, 13: солнце не должно светить на рукоятку заветного меча и его нельзя вынимать в присутствии женщины.
Буржуазные ученые делают ошибку, полагая, что Эдда в своих женских образах прямым образом связана с женской психологией эпохи викингов.92 Отсюда и склонность видеть в валькирии отражение действительной жизни этого времени.93 Эдда несомненно представлялась людям IX–XI вв. как нечто близкое и созвучное. Она имеет целый ряд точек соприкосновения не только с эпическими сагами, как, напр., с Vǫls., но и с историческими.94 Получив, как полагают все исследователи, литературное оформление в эпоху викингов, она тем не менее во многом значительно архаичнее этого времени; тем ценнее, кстати сказать, то, что она дает по нашей специальной теме. Далее, не следует забывать, что героическая Эдда95 представляет собою эпос со свойственной всякому эпическому произведению трактовкой своих героев, с известной схематизацией, с пафосом и подъемом, придающим ей особую окраску.
Когда Liestøl говорит, что в древнесеверной литературе женщина более всего выступает на первый план в области душевных переживаний, а не внешних событий и внешней борьбы,96 то таким объяснением ее роли в сагах он отдает дань свойственному буржуазной науке идеалистическому подходу к вопросу. Вся вообще психология женщины определяется в этих памятниках конкретными условиями, среди которых она живет, и выступает она перед нами не только в области личных, индивидуальных переживаний, но и как член родового коллектива, поскольку он еще достаточно прочно держится в эту эпоху; как мы видели, даже и позднее, в XII–XIII вв., остатки родовых отношений еще сохраняют свою силу. Даже если женщина и не принимает во внешней борьбе прямого участия с мечом в руках, как ее легендарные праматери, — ее значение и влияние ярко выражено во всех областях жизни ее времени. А это время, как свидетельствуют собранные здесь данные из первоисточников, еще сохраняет пережитки былого господства женщины, характерного для первобытно-коммунистической организации общества на стадии материнского рода.
В заключение настоящей работы мне остается сделать несколько общих замечаний.
1. Мы проследили судьбу пережитков матриархата у древних скандинавов, как уже было сказано, в той социальной среде, для которой саги дают 42детальную картину родственных отношений вообще, и видели, насколько они устойчивы. Остается лишь подчеркнуть еще раз необходимость исследования в этом же направлении скандинавских фольклорных и этнографических данных. В задачу настоящей работы это исследование не входит. Сопоставление соответственных материалов с тем, что мы знаем из саг, было бы в высшей степени ценно для полного и всестороннего освещения данного вопроса.
2. Та архаичность, которою отличается общественный строй и быт Скандинавии эпохи викингов по сравнению с тем, что наблюдается в других германских странах, получила должную оценку со стороны К. Маркса, который сформулировал эту мысль в связи с вполне конкретной и чрезвычайно важной проблемой древнегерманской сельской общины. «… Первобытные деревни в описанной (у Тацита. Е. Р.) форме, — пишет он Ф. Энгельсу в письме от 25 марта 1868 г., — и по сие время существуют кое-где в Дании. Скандинавия естественно должна была получить такое же значение для германской юриспруденции, как и для германской мифологии. И лишь исходя из этого мы могли бы разобраться в нашем прошлом».97 Так, именно прочностью традиций свободной земельной общины, той самой марки, о которой писал Ф. Энгельс, объясняется в скандинавских странах энергичное противодействие феодалам со стороны бондов-общинников на всем протяжении феодальной эпохи — явление, характерное особенно для социальной истории Норвегии и Швеции.
Когда буржуазные авторы говорят о внутреннем строе древнескандинавского общества как о сохранившем в наиболее чистом виде черты, характерные для германцев вообще, то это служит им для создания националистической идиллии в духе своего рода «золотого века», отличавшегося якобы процветанием пресловутых «истинно-германских» доблестей и добродетелей. При этом совершенно стушевывается конкретный общественный строй и та внутренняя борьба, в условиях которой он слагался и развивался.
Представление о строе и быте скандинавского общества как о близком к древнегерманскому вообще, будучи подхвачено фашистской «наукой», не могло, конечно, получить у фашистов никакого дальнейшего настоящего научного развития, а подверглось чуждому всякому научному подходу к делу и всякой научной критике извращению в связи с теорией «высшей северной расы», якобы безупречно «чистой» и призванной господствовать над другими. И разумеется, у скандинавов, согласно этой псевдотеории признаваемых, на ряду с немцами, наилучшими представителями «северной расы», отражающими в себе das Echt-Rein-Urgermanische и т. п., фашистские «ученые» менее всего склонны видеть следы такого явления, как матриархат, который они, как и многое другое из истории доклассового общества, считают совершенно чуждым изобретенной и культивируемой ими «высшей расе».
3. Представители псевдонаучной «расовой теории», как, напр., F. K. Günther,98 возводят наблюдаемые у германских племен следы материнского права к чуждым «северной расе» автохтонам Европы, т. е. приписывают влиянию извне то, что является результатом внутреннего развития общества. Надо сказать, что A. Bugge, хотя он и не является представителем «расовой теории», поступает аналогичным образом, говоря о высоком положении скандинавской женщины в эпоху викингов как о сложившемся под западным, кельтским, влиянием.99 Он особенно подчеркивает значение этого влияния для Исландии. Последняя, действительно, имела тесные связи с кельтскими племенами Ирландии и Шотландии, но в отношении как положения женщины, так и пережитков матриархата здесь, надо думать, встретилось параллельное развитие с двух 43разных сторон, находившееся у кельтов, повидимому, на более ранней стадии. Кроме того, насколько можно судить по древнесеверной литературе, исландские данные сходятся с теми, которые у нас есть для Норвегии, а эта страна была значительно менее связана с кельтами, чем Исландия.
Когда те буржуазные авторы, которые не отрицают вообще следов материнского рода у германцев, говорят вместе с тем, что у этих племен они выражены слабее, чем у других в Европе,100 то остается лишь указать на саги, на Эдду и другие литературные памятники скандинавского Севера, рассмотренные нами с точки зрения этого вопроса.
Политическая подоплека похода фашистов против теории матриархата собственно ясна: поскольку в глазах гитлеровцев высшее призвание женщины — узкая сфера домашнего хозяйства, они пытаются и здесь фальсификацией истории «освятить» свое глубоко реакционное, проникнутое мракобесием отношение к женщине.
Полагаю, что собранный здесь фактический материал можно считать достаточно убедительным даже при всяческой осторожности в смысле истолкования его значения и при строгом критическом подходе к нему. Он является в расширенном виде подтверждением того, что говорил Ф. Энгельс о наличии пережитков матриархата у древних скандинавов на основании одного примера, взятого из Эдды. Обследование всей остальной древнесеверной литературы показывает,что этот пример является в ее составе далеко не единственным и не изолированным; он — один из наиболее ярких и показательных среди множества связанных друг с другом фактов, на основании которых мы и вскрываем такие отношения родства, корни которых восходят к материнскому роду.
Akv. — Atlakviða.
Am. — Atlamál.
ASB. — Altnordische Saga-Bibliothek, изд. с 1892 г.
Bisk. — Biskupa Sǫgur, изд. G. Vigfusson, т. I и II, Копенгаген, 1858 и 1878 гг.
Bj. — Bjarnar Saga Hítdœlakappa, изд. R. C. Boer, Галле, 1898 г.
Eg. — Egils Saga Skallagrímssonar, изд. F. Jónsson, 1924 г. (ASB. III).
Eindr. ilbr. — Eindriða þáttr ilbreiðs.
Eir. — Eiríks Saga rauða, изд. G. Storm, Копенгаген, 1891 г.
Eyrb. — Eyrbyggja Saga, изд. H. Gering, 1897 г. (ASB. VI).
Fas. — Fornaldarsögur Norðrlanda, т. I–III, Копенгаген, 1829–1830 гг.
Flat. — Flateyjarbók, изд. G. Vigfusson и C. R. Unger, т. I–III, Христиания (Осло), 1860–1868 гг.
Flóam. — Flóamanna Saga, изд. Th. Möbius и G. Vigfusson, Лейпциг, 1860 г. (Fornsögur, стр. 117–161).
Gís. — Gísla Saga Súrssonar, изд. F. Jónsson, 1903 г. (ASB. X).
Grág. — Grágás по списку Staðarhólsbók, изд. V. Finsen, Копенгаген, 1879 г. В настоящей работе цитированы следующие разделы: Erfða þ. — Erfða þáttr, о наследстве; Óm. b. — Ómaga bálkr, об опекунстве; Vígsl. — Vígslóði, об убийстве.
Grett. — Grettis saga Ásmundarsonar, изд. R. C. Boer, 1900 г. (ASB. VIII).
Gríp. — Grípisspá.
Gunn. Þiðr. — Gunnars þáttr Þiðrandabana, изд. J. Jakobsen, Копенгаген, 1902–1903 гг. (Austfirðinga Sǫgur, стр. 193–211).
Hák. gam. — Hákonar Saga hins gamla.
Hamð. — Hamðismál.
Hárb. — Hárbarðsljóð.
Harð. Grímk. — Harðar Saga Grímkelssonar, Копенгаген, 1847 г.
Heið. — Heiðarvíga Saga, изд. K. Kålund, Копенгаген, 1904 г.
Herv. — Hervarar Saga ok Heiðreks konungs, изд. N. M. Petersen, Копенгаген, 1847 г. (Nord. Oldskrifter, т. III).
Hkr. — Heimskringla, изд. F. Jónsson, т. I–IV, Копенгаген, 1893–1900 гг.
Hrólfs kr. — Hrólfs Saga kraka.
Hyndl. — Hyndluljóð.
Høn.-Þór. — Hønsna-Þóres Saga, изд. A. Heusler, Берлин, 1897 г. (Zwei Isländergeschichten, стр. 1–26).
44Ísl. b. — Íslendingabók, изд. W. Golther, 1892 г. (ASB. I).
Knytl. — Knytlinga Saga, Копенгаген, 1828 г. (Fornmannasögur, т. XI).
Korm. — Kormaks Saga, Копенгаген, 1832 г.
Kr. — Kristni Saga, изд. B. Kahle, 1905 г. (ASB. XI).
Landn. — Landnámabók, Копенгаген, 1843 г.
Laxd. — Laxdœla Saga, изд. K. Kålund, 1896 г. (ASB. IV).
Ljósv. — Ljósvetninga Saga, Копенгаген, 1830.
Lokas. — Lokasenna.
Msk. — Morkinskinna, изд. C. R. Unger, Христиания (Осло), 1867 г.
Nj. — Brennu-Njáls Saga, изд. F. Jónsson, 1908 г. (ASB. XIII).
Orkn. — Orkneyinga Saga, изд. G. Vigfusson, Лондон, 1872 г.
Reg. — Reginsmál.
Sig. sk. — Sigurðarkviða hin skamma.
Skáldsk. — Skáldskaparmál.
Sturl. — Sturlunga Saga, изд. G. Vigfusson, т. I и II, Оксфорд, 1878 г.
Sverr. — Saga Sverris konungs Sigurðarsonar.
Vápnf. — Vápnfirðinga Saga, изд. J. Jakobsen, Копенгаген, 1902–1903 гг. (Austfirðinga Sǫgur, стр. 21–72).
Vatnsd. — Vatnsdœla Saga, изд. W. H. Vogt, 1921 г. (ASB. XVI).
Víga-Gl. — Víga-Glúms Saga, Копенгаген, 1830 г.
Vǫls. — Vǫlsunga Saga, изд. M. Olsen, Копенгаген, 1906–1908 гг.
Yngl. — Ynglinga Saga.
Résumé
E. Rydzevskaja
Sur les survivances du matriarcat chez les Scandinaves d’après les données de la littérature nordique ancienne
La question des survivances du matriarcat chez les anciens Scandinaves est encore très peu éclairée dans la littérature scientifique. En guise d’introduction à son travail, l’auteur donne une revue sommaire de ce qui a été publié sur ce sujet et un bref aperçu des conditions économiques et sociales de l’époque des vikings et de la littérature des sagas, dans lesquelles cette époque se reflète, ainsi que des autres monuments écrits utilisés par elle. Partant dans l’essentiel de l’opinion d’Engels du caractère archaïque du système de parenté en comparaison avec la famille, en particulier de la constatation par lui de survivances du système fondé sur la filiation féminine dans la société des anciens Scandinaves, elle présente toute une série de données de fait que mettent en lumière l’existence de ces survivances chez les anciens Scandinaves et confirment l’opinion d’Engels. Par là même se trouvent réfutées les assertions maintes fois formulées dans la science bourgeoise selon lesquelles le matriarcat serait un phénomène étranger aux tribus germaniques, comme le souligne avec une insistance particulière la «science» fasciste, qui passe sous silence ou dénature les faits incontestablement établis par les sources premières.
1 См. H. Paul, Grundriss der germanischen Philologie, изд. 2-е, т. III, стр. 156–165.
2 Institutionen des deutschen Privatrechts, 1885–1886, т. II, стр. 272 сл. и 522 сл.
3 Deutsche Geschichte, т. I, 1891 г., стр. 81 сл.
4 Ук. соч., стр. 272.
5 См., напр., B. Delbrük, Das Mutterrecht bei den Indogermanen. Preuss. Jahrbücher, 1895, т. XXIX, стр. 19; — H. Hirt, Die Indogermanen, т. I, стр. 43 и 205, т. II, стр. 418, 1905–1907. — S. Feist, Kultur, Ausbreitung und Herkunft der Indogermanen, стр. 117, 282, 329, 1913.
6 Ук. соч., стр. 75–76.
7 Actes du V Congrès international d’histoire des religions à Lund, стр. 200–205. Лунд, 1930.
8 Письма К. Маркса и Ф. Энгельса под ред. В. В. Адоратского, изд. 4-е, 1931 г., стр. 372 (письмо от 5 авг. 1890 г.).
9 Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, стр. 47, 52 и 53. Партиздат, М., 1934.
10 В. И. Ленин, Соч., т. XXIV, стр. 366, изд. 3-е, Партиздат, М., 1932.
11 Ф. Энгельс, ук. соч., стр. 67, 122 и 123.
12 Ук. соч., стр. 122.
13 Ук. соч., стр. 35.
14 Ук. соч., стр. 39.
15 Ук. соч., стр. 38–39.
16 Secret diplomatic history of the XVIII century, стр. 76. Лондон, 1899.
17 Должна оговориться, что обозначение «историческая сага» принято мною здесь в несколько более широком смысле, чем, строго говоря, допускает критика текста: мною использованы частично и саги, имеющие как исторический источник значение второстепенное, но дающие тем не менее такие сведения о быте описываемого ими общества, которые нет основания считать недостоверными.
18 Цитирую здесь этого автора по изд. A. Holder, Страсбург, 1886 г.
19 См., напр., A. Bugge, Vikingerne, т. I, 1907 г., стр. 70.
20 Сошлюсь, хотя бы, на того же A. Bugge, ук. соч., т. I, стр. 63 сл.
21 Вопрос о положении скандинавской женщины до эпохи викингов исследован очень мало. Поскольку он не входит в задачу настоящей работы, ограничусь лишь следующими замечаниями. Обычно этот вопрос рассматривают лишь в пределах эпохи викингов, так же как и многие другие проблемы того времени; было бы, быть может, полезнее смотреть на эту столь выдающуюся в истории эпоху не как на начало чего-то совершенно нового, а как на продолжение и усиленное развитие процесса, уже начавшегося раньше. По сравнению с литературой исторических саг, письменные источники для эпохи, предшествовавшей IX–XI вв., весьма скудны и мало удовлетворительны, а потому здесь еще более необходима работа историка-археолога. Для исследования родового и семейного быта и, в частности, положения в нем женщины, чрезвычайно важно изучение погребений, остатков жилищ и т. д., для чего скандинавскими археологами уже добыто множество интересного материала.
22 Генеалогические и биографические предания подобные тем, которые являются основой исландской родовой саги, известны в устной передаче и у других племен, напр. по наблюдениям шведского ориенталиста J. Kolmodin’а — у абиссинцев (см. K. Liestøl «Upphavet til den islendske ættesaga», стр. 8 и 198. Осло, 1929 г.); это — зародыш столь пышно расцветшей в Исландии родовой саги. Судя по данным Kolmodin’а, абиссинские генеалогические предания по числу охватываемых ими поколений и по точности передачи могут поспорить с исландскими сагами.
23 Изредка встречаются генеалогические сведения о вольноотпущенных, но лишь очень краткие и не показательные.
24 Les luttes des paysans en Norvège, стр. 20, 1929 г.; ссылаюсь на имеющийся в Библиотеке Академии Наук французский перевод книги этого автора.
25 Напр., Høn.-Þór., стр. 23 и сл.
26 От «helmingr», половина. Этими же терминами обозначаются и объединения среди мужчин для морских походов и торговли.
27 Eyrb. VIII, 2. Landn. стр. 81, говорит то же самое о другой женщине из того же района Исландии, Торе из Лангахольта.
28 Djúpúðga, буквально «глубоко мудрая».
29 «Та, которая наполняет проливы» — прозвище, данное ей на родине в сев. Норвегии, где она, по преданию, однажды во время голода вызвала посредством колдовства обилие рыбы.
30 На месте, сохранившем это значение еще в XIX в. (см. K. Kålund, Hist.-topogr. beskrivelse af Island, т. I, стр. 584, Копенг., 1877).
31 D. A. Seip, Norsk språkhistorie, стр. 50, 1931; надпись найдена в Dynna, в Хаделанде (средн. Норвегия). [Каталоговый номер N 68 в Samnordisk runtextdatabas. — прим. OCR]
32 Ср. «jarlamóðir», мать ярлов — прозвище знатной норвежки XI в., матери двух оркнейских ярлов, и «drengjamóðir», мать героев, витязей, как называется в Эдде легендарная Тора, мать многочисленных сыновей (Hyndl. 18).
33 Hkr. III, стр. 391 сл.
34 Gudmundi Olaui thesaurus adagiorum, № 2532, изд. G. Kallstenius, Лунд, 1930.
35 Исключением является Hervarar Saga ok Heiðreks konungs — эпическая сага о воительнице Хервор и ее сыне Хейдреке.
36 Обычно это какие-нибудь позднейшие знаменитости, в зависимости от времени, к которому относится редакция данной саги или тот список ее, который мы имеем перед собой.
37 Женские имена отмечаю знаком ♀.
38 На это обратил внимание Даргун, как на пережиток материнского рода (ук. соч., стр. 58).
39 Отношу сюда же и сравнительно редкое обозначение не по имени матери, а по её прозвищу.
40 Mutterrecht und Ehe im altnordischen Recht, стр. 34. Берлин, 1904.
41 Между прочим, говоря о внебрачных связях, будь то с девушкой или с чужой женой, следует отметить характерную для положения женщины черту, на которую уже указывали исследователи (напр., Boden, ук. соч., стр. 69–70). При большой строгости к мужчине со стороны опекунов женщины (месть, судебное преследование и т. д.), в отношении ее самой мы видим полное отсутствие притеснений. На эти связи далеко не смотрели сквозь пальцы, но вместе с тем суровый отец, мечущий громы и молнии против «потерявшей себя» дочери, муж, обрушивающий свой гнев на неверную жену, и т. п. — фигуры, совершенно чуждые как эпохе викингов, так и отличающейся насравненно большей свободой половых отношений так наз. в истории Исландии эпохи Стурлунгов. Эта эпоха охватывает XII и XIII вв. и называется так по имени одного из наиболее могущественных исландских знатных родов, к которому принадлежал и знаменитый историк Снорри, сын Стурлы, автор «Heimskringla» (ок. 1178 г. — 1241 г.).
42 Bisk., т. I, стр. 703.
43 См. его примечание к Vatnsd., VII, 12.
44 Brenna inni, т. е. сжечь внутри (дома) — весьма обычный в сагах способ расправы.
45 Primitives Erzählungsgut in den Íslendinga Sǫgur, стр. 101–102, Лейпциг, 1927.
46 Некоторую помощь оказали мне при этом уже готовые таблицы, приложенные G. Vigfusson’ом к его изданиям Orkneyinga Saga и Sturlunga Saga.
47 Ук. соч., стр. 72.
48 Последняя цифра относится к Sturl.
49 Ук. соч., стр. 57.
50 Недостаточность тех именно сведений, которыми пользовался Даргун, по существу нисколько не мешает правильности его высказываний относительно пережитков матриархата у древних скандинавов: за теми неудачными примерами, которые он преимущественно приводит, стоят десятки других, такого же содержания и достаточно убедительных.
51 Если здесь отразилась борьба двух начал — матриархального и патриархального, то этому как будто противоречит то, что брат, будучи наиболее близким к женщине родичем в условиях матриархального строя, оказывается здесь представителем патриархального начала. На вражду Скульд с ее братом Рольфом kraki (Saxo II, p. 57, ср. Fas. I, 32, 46, 96 сл., Hrólfs kr.), по крайней мере, проливает свет то обстоятельство, что они — дети разных матерей. В смысле борьбы между матриархальным и патриархальным строем общества можно, как я полагаю, понимать те места у Саксона, где изображено принципиальное недовольство властью женщины-правительницы и такое же принципиальное неодобрение в отношении воинственной женщины (VIII, p. 264, VII, p. 249), если только автор «Gesta Danorum» верно передает здесь смысл древних преданий и не сгущает краски согласно собственным воззрениям, какие могли быть у ученого клирика XII–XIII вв. Эти воззрения он и высказывает, когда говорит о женщинах-воительницах, живших в Дании в старину (см. далее, стр. 40).
52 Покровительство им является в Исландии далеко не только благодеянием, но, в руках знатных и влиятельных людей, одним из средств расширения своего личного окружения. Такие клиенты знатного патрона пополняли круг зависимых от него людей, исполняли его поручения, зачастую — рискованные и неблаговидные, и т. д.
53 Bisk. I, стр. 134 (кон. XII в.) и Harð. Gr., стр. 29.
54 Thesaurus adagiorum (см. выше, стр. 23, прим. 2), № 2394; по мнению F. Jónsson’а — добавление несомненно позднее (Ark. för nord. Filologi, 1914 г., т. XXX, стр. 173).
55 Sippengefühl und Sippenpflege im alten Island im Lichte erbbiologischer Betrachtungsweise, стр. 98. Archiv für Rassen- und Gesellschaftsbiologie, 1936, XXX, № 2, стр. 97–121.
56 Kvaran, ук. соч., стр. 98 и 114.
57 Вводя в свое изложение термины родства — весьма важную категорию материала — я должна сразу же указать на необходимость специального исследования их, каковое в задачу настоящей работы не входит. То, что писали о них филологи-индоевропеисты, хорошо известно в научной литературе, но совершенно не разъясняет вопроса о них по существу. Они требуют разработки на основании нового учения о языке и мышлении; лишь при этом условии им можно дать широкое и всестороннее освещение в связи с общим ходом развития общества, определить, какие стадии его отразились в них, и выяснить их генезис и семантику. Само собою разумеется, что такое исследование не может ограничиться данными одной так наз. «индоевропейской» группы языков. Интересно было бы, в частности, сопоставить скандинавскую терминологию родства с той весьма архаичной и значительно более богатой и сложной, которую мы находим у саамов (лопарей) — народности, издавна тесно соприкасавшейся со скандинавами.
58 Eindr. ilbr., Flat. I, стр. 459.
59 Eg. XXXVII, 4.
60 См. его статью «Аталычество», Сов. Этн., 1935, № 2, стр. 41–61.
61 В своей указанной только что работе М. О. Косвен вкратце говорит об аталычестве и у скандинавских племен, рассматривая его у них и у кельтов заодно с тем, что наблюдается на Кавказе.
62 Ук. соч., стр. 49 сл. Автор отмечает целый ряд недостаточных или вовсе неудовлетворительных объяснений аталычества (стр. 46 сл.); такую же оценку можно дать и известным в научной литературе попыткам истолкования его у древних скандинавов.
63 Ук. соч., стр. 285.
64 J. Hoops, Reallexikon der germ. Altertumskunde, т. I, стр. 146.
65 Кстати сказать, влияние христианства в смысле ограничения многоженства, выдвигаемое обычно в буржуазной науке, в отношении Скандинавии XII–XIII вв. не оправдывает себя: так, в Исландии, в это время давно уже христианизированной, внебрачные связи (т. е. та же полигамия, только не официальная) были так распространены, как и не снилось «язычникам» эпохи викингов. В своде исландских законов по списку второй половины XIII в. есть статья, согласно которой двоеженство является допустимым при условии, что одну жену муж имеет в Исландии, а другую — в Норвегии (Grág., Erfða þ. 4).
66 Zum isländischen Fehdewesen in der Sturlungenzeit, стр. 33 сл. (Abhandl. der Preuss. Akad. der Wissensch., hist.-phil. Kl., 1912).
67 Ук. соч., стр. 122.
68 Напр., Eyrb. LVI, 7, где так обозначены и те и другие двоюродные братья одного из героев саги.
69 Когда женщина называет своим «systrungr» сына сестры мужа (Sturl. II, стр. 165, сер. XIII в.) или братья — пасынка сестры (в Эдде, Hamð. 13), то это тоже позднейшая черта, поскольку здесь терминология, свойственная пережиткам материнского рода, применяется к отношениям, основанным не на кровном родстве.
70 Напомню здесь то, что говорит Бахофен о древнем представлении общего материнства двух сестер (ук. соч., т. I, стр. 196–197). В устном сообщении Е. Г. Кагаров указал мне, что случай с Хеймдаллем можно истолковать как обломок пуналуального брака.
71 Женское личное имя, по написанию отличающееся от тождественного с ним мужского Þorleifr отсутствием конечного r.
72 Самый факт ее брака именно с этим лицом исследователи считают недостоверным (см. примечание H. Gering’а к Eyrb. I, 8); эта подробность, конечно, не меняет того значения, какое имеет для нас биография этой замечательной женщины.
73 Ук. соч., стр. 365.
74 См. у Бахофена, ук. соч., т. II, стр. 130, о вторичном происхождении значения avus maternus, на которого распространяется то, что издавна установилось для avunculus.
75 Этот дух, кстати сказать, если является в человеческом образе (а не животного, что бывает чаще), то всегда в образе женщины. В данном случае мы, очевидно, имеем дело с kynfylgja или ættfylgja, т. е. духом-покровителем целого рода. Замечательно вместе с тем, что нигде в сагах женщина не имеет своей fylgja.
76 Víga-Gl., стр. 337 сл. Ср. Vatnsd. VII, 3 и X, 6: по материнской линии передается hamingja, такой же «дух-покровитель», как и fylgja, но с преобладанием отвлеченного значения «счастье», «удача».
77 Левират, как мы видим из саг, явление довольно обычное в древней Скандинавии (см., напр., выше, стр. 28, второй брак Тордис, сестры Гисли), но это, как известно, уже черта патриархального строя.
78 В Yngl., впрочем, оно ослабляется тем обстоятельством, что мать была оставлена мужем и ушла с сыновьями к отцу.
79 Именно так объясняют это место Reg. издатели Эдды F. Detter и R. Heinzel (изд. 1903 г., т. II, стр. 404).
80 См. Detter и Heinzel, там же.
81 Неудачной является, поэтому, ссылка на него у E. A. Westermarck, History of human marriage, т. I, стр. 411, 1903 г.
82 Следует, однако, отметить одну черту, о которой говорил еще V. Finsen в своей до сих пор не утратившей значения работе «Fremstilling af den islandske Familienret efter Grágás» (Ann. for nord. Oldkynd., 1849–1850, ч. I, стр. 279 и ч. II, стр. 126 сл.): обязанность попечения взрослого сына о матери занимает первое место, а об отце — второе (Grág., Óm. b., I). Этот автор указывает на несоответствие подобного первенства матери месту, занимаемому ею в законах о наследовании.
83 Ук. соч., стр. 122.
84 Напомню, что большинство саг, с которыми мы имеем дело, составлено в XIII в.
85 Не вполне ясным остается тот пример значения материнского рода, который он берет у Саксона (III, p. 78 sqq.). Дело тут в следующем: Balderus (др.-сев. Baldr), сын Othinus’а, т. е. Одина, убит Hotherus’ом (др.-сев. Hǫðr). По совету кудесника, Один должен иметь другого сына от Ринды, Rinda (др.-сев. Rindr), «Ruthenorum regis filia», который и отомстит за брата, для чего он уже предназначен богами. После многих приключений, Один добывает себе Ринду; их сын Bous, став взрослым, исполняет свое предназначение и убивает Ходра, но и сам погибает в бою с ним. Его торжественно хоронят его соратники, соплеменники его матери (Ruthenus exercitus). «Augenscheinlich, — говорит Lithberg, — ist die fremde Herkunft der Mutter der Grund dafür, dass Bous, auch wenn er Odins Sohn ist, in einem Verhältniss zu den Asen steht, das ihn zum Rächer Balders werden lassen kann. Er gehört nicht zur Sippe der Asen. Seine Abstammung wird von der Mutter hergeleitet» (Lithberg, стр. 201). Неясны и эти соображения Lithberg’а и то, почему Одину понадобился для мести за Бальдра сын от другой матери; с точки зрения материнского происхождения естественно было бы одному единоутробному брату мстить за другого. Не в убийце ли Бальдра тут дело? По Snorra Edda (т. I, стр. 266, Skáldsk., XIII) Ходр — сын Одина, чего не знает поэтическая Эдда, где он хотя и член рода богов Асов, во главе которого стоит Один, но сыном его не называется; мать его нигде вообще не известна. У Саксона Hotherus — просто богатырь, «nach Saxo’s wie gewöhnlich rationalistisch gehaltener Darstellung», как говорит H. Jantzen, переводчик первых 9 книг Саксона (Saxo Grammaticus, Die ersten neun Bücher der dänischen Geschichte, 1900, стр. 109, прим. 1), и ни в каком родстве с богами не состоит. Конечно, трудно утверждать что-нибудь без специального исследования, какого требует это сложное по своему составу предание, дошедшее до нас несомненно не в первоначальном виде. Поэтому я лишь в виде предположения выдвигаю следующую возможность: не утрачено ли в этом предании одно звено, а именно — Ходр как сын Одина от одной матери с Бальдром? Тогда было бы понятно, с точки зрения материнского рода, почему мститель за Бальдра, предназначенный убить Ходра, должен быть сыном другой матери; это было бы необходимо для избежания повторения убийства одного единоутробного брата другим.
86 Normannerne, т. I, 1876, стр. 270 сл.
87 Kilderne til Sakses Oldhistorie, т. I, 1892, стр. 52 сл.
88 Ук. соч., т. I, стр. 44 сл.
89 Ук. соч., т. I, стр. 63.
90 Ук. соч., т. I, стр. 52.
91 A. Bugge, ук. соч., т. I, стр. 79.
92 Напр., Adeline Rittershaus в своей вышедшей в 1917 г. книге «Altnordische Frauen», известной мне по рецензии на нее A. Heusler’а (Zeitschr. für deutsch. Altertum, 1920 г., т. LVIII, Anzeiger, стр. 14–17), возражавшего автору между прочим и по этому поводу (стр. 15).
93 См. Marie Pancritius, Aus mutterrechtlicher Zeit. Anthropos, 1930, XXV, стр. 881, прим. 9.
94 См. Liestøl, ук. соч., стр. 159 сл. — Эдда и Laxd., а также и некоторые другие примеры.
95 Песни Эдды распадаются, как известно, на два отдела — песни о богах и о героях.
96 Ук. соч., стр. 165.
97 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXIV, стр. 34, Соцэкгиз, М.—Л., 1931.
98 Kleine Rassenkunde des deutschen Volkes, стр. 102 и 110. Мюнхен, 1930 г.
99 Ук. соч., т. I, стр. 41 сл.
100 M. Pancritius, ук. соч., стр. 879.
α Sic! Имеется в виду: Editio arnamagnæana.
Источник: «Советская этнография» № 2–3, 1937, с. 15–44.
В данной электронной версии устранены замеченные опечатки, уточнена др.-исл. орфография. Русская орфография не приведена к современным нормам.
OCR: Speculatorius
Песни Эдды цитированы в настоящей работе по изданию F. Detter и R. Heinzel, Sæmundar Edda, т. I и II, Лейпциг, 1903 г. Прозаическая Эдда, известная под названием Snorra Edda, — по копенгагенскому изданию 1847–1887 гг. (editio Arne-Magnusianaα).