В статье рассматриваются особенности восприятия и осмысления в англосаксонской поэтической традиции ветхозаветной истории исхода евреев из Египта. Подробный нарратологический анализ отрывка из древнеанглийской поэтической парафразы «Исход» позволяет увидеть не только то, как поэт использовал традиционные повествовательные техники англосаксонского эпоса, но и то, как он переосмысливал ветхозаветную историю через «христианизацию» и «героизацию» её сюжета. Также в статье выделяются основные приемы поэтического перевода древнеанглийской поэзии на русский язык.
Ключевые слова: парафразы Библии, древнеанглийская поэма «Исход», «героизация» Священной истории, перевод древнеанглийской поэзии на русский язык, поэзия Кэдмона, аллитерационный стих.
Древнеанглийская поэма «Исход» представляет собой один из самых интересных памятников англосаксонской поэзии на библейские темы. Сохранившаяся в единственном списке в составе «Кодекса Юниуса» (1000 год) вместе с поэмами «Генезис», «Даниил», «Христос и Сатана», поэма «Исход» излагает историю исхода евреев из Египта и перехода через Красное море. Англосаксонская поэма значительно отличается от ветхозаветного повествования как христианскими аллюзиями, так и богатой германской героической образностью.
Поэмы, представленные в «Кодексе Юниуса», традиционно объединяются под именем легендарного англосаксонского певца Кэдмона, который во сне получил дар слагать стихи. Имя 120 Кэдмона, о котором мы узнаем из рассказа Беды Достопочтенного2, стало своеобразным знаком, символом, объединяющим указанные поэмы. При этом бόльшая часть ученых признает, что состав кодекса Юниуса весьма неоднороден3 и все произведения, вероятно, принадлежат совершенно разным авторам. Кэдмон, если он и был реальным историческим лицом, творил, вероятно, между 650 и 680 годами, то есть поэмы «цикла Кэдмона» отделены от своего «автора» несколькими поколениями, которые могли сохранять устную (а возможно, и письменную4) традицию передачи текста. Использование имени Кэдмона изначально воспроизводило традицию замены авторства «авторитетом», характерную для древних культур и, особенно, для библейского канона5, но в дальнейшем оно дало возможность выделить из англосаксонских поэм на христианские темы те, которые в большей степени соотносимы непосредственно со Св. Писанием и обладают единой направленностью. Их целью является проповедь христианства и знакомство аудитории с библейской историей. При сравнении поэм Кэдмона с поэмами Кюневульфа («Елена», «Юлиана», «Деяния апостолов», «Христос») выявляется и другая их особенность — меньшая ученость 121 их стиля. Используя церковную терминологию, исследователи говорят, что Кэдмон обращается к «оглашенным», тогда как Кюневульф говорит с «верными»6. Таким образом, имя Кэдмона употребляется как своеобразный знак определенного этапа развития словесного творчества, при котором традиционный язык англосаксонской поэзии начинает применяться для рассказа о событиях Священной истории.
Поэма «Исход» традиционно считается наиболее яркой из всего «цикла Кэдмона», она содержит 590 поэтических строк, условно разделенных на 7 частей. Ниже мы приводим перевод первой части, посвященной выходу израильтян из Египта и началу их пути по пустыне. Этот отрывок наиболее полно демонстрирует специфику применения героической фразеологии и нарративной техники к библейскому сюжету.
При создании перевода7 мы попытались воспроизвести основные принципы звукового устройства текста (аллитерацию) и стилистические особенности (формульность, богатство синонимики), чтобы дать русскому читателю определенное представление об особенностях звучания исходного текста. Аллитерационные созвучия англосаксонской поэзии представляют собой её структурный элемент (что совершенно не типично для поэзии русской), с одной стороны, а с другой, — несут важную стилистическую нагрузку, устанавливают генетическую и семантическую близость созвучных лексем. В древнеанглийском 122 тексте семантическая нагрузка аллитерации наиболее очевидна, потому что она предполагает созвучие ударных корневых морфем (возможное в силу фиксированности ударения в германских языках), благодаря чему, по словам О. А. Смирницкой, поэт «оперирует не звуками как элементами плана выражения языка, а созвучными знаками»8. Аллитерация в тексте и в переводе, таким образом, становится способом установления «родства и свойства» слов (например, «возвращение в вотчину / сыновей Авраамовых» (18), «десять сот сочли / достославных» (231)). Однако сохранение точного «рисунка» аллитерации, при которой созвучными были, как правило, первые три ударные корневые морфемы в долгой строке, не представляется возможным. В переводе аллитерация часто «перескакивает» из одной долгой строки в другую, за счет чего теряется целостность этой единицы поэтического синтаксиса («Волна ввысь вздымается, / вдруг соделает // струя стену защитную. / Стези просохнут — // седые прогоны ратные. / Море расступится,…» (282–284)). Отметим, что целостность долгой строки в древнеанглийском тексте обеспечивалась именно наличием аллитерационных созвучий, при этом синтаксическое единство, как правило, не соблюдалось (так называемый «крюковый стиль»). То есть интонационно фраза не была равна долгой строке9, поэтому сохранение этой единицы при переводе оказывается не вполне целесообразным.
В качестве минимальной синтаксической единицы перевода мы сохраняем именно краткую строку, что представляется необходимым как для воспроизведения формульного характера текста, так и для сохранения синтаксической структуры микротемы. Воспроизведение формульного характера кратких строк, то есть их своеобразной синтаксической законченности, сближает перевод с подстрочником и позволяет передать специфику построения высказывания и организации микротем. Такой принцип 123 перевода оправдан еще и особенностями пунктуации, сохранившимися в рукописи. Текст поэмы написан в строку, как прозаический, но краткие строки последовательно отделяются друг от друга точками, расположенными не внизу (как в современных текстах), а в середине строки. Безусловно, в переводе, как и в любом издании древнеанглийского поэтического текста, появляются знаки препинания, которые призваны разъяснить текст современному читателю, но их можно назвать весьма условными10. Одной из важнейших художественных особенностей поэмы «Исход» можно назвать наличие в ней своеобразных «словобразов»11, то есть слов, рождающих в сознании читателя целый спектр ассоциаций. Особенно богат такими лексемами эпический зачин — важнейший «ассоциативный центр», намечающий ключевые линии всего повествования:
Hwæt, we feor and neah gefrigen hab[b]að
ofer middangeard Moyses domas,
(wræclico wordriht, wera cneorissum —
in uprodor eadigra gehwam
æfter bealusiðe bote lifes,
lifigendra gehwam langsumne ræd)
hæleðum secgan! Gehyre se ðe wille! (1–7)12.
«Истинно! Далеко ли, близко ли / мы слыхали // во граде срединном / о завете Моисеевом, // о чудном уставе изустном / людскому роду, // [что] на небесах [будет] / всякому блаженному // после тесного пути / за жизнь воздаяние, // для души всякой 124 живой / извечное обетование, // [как то] воинам поведано. / Да внемлет тот, кто возжаждет!»
Формально это обещание рассказать слушателям об известных им Moyses domas13 («Моисеевых заветах» либо «законах», «судах», «судьбе»). Очевидно, что данное древнеанглийское слово одновременно призвано обозначить всю совокупность возможных значений, которые относились к Моисею как передатчику Священного Закона, отвечавшего за судьбу своего народа, и одновременно истолкователя Закона и Божьего предопределения. Перевод данного слова как «заветы» связывает его со значением «законы», которое постепенно актуализируется на протяжении всей поэмы и выходит на первый план. Моисей становится, прежде всего, провозвестником Закона и преемником Завета. При этом здесь очевидна множественность ассоциаций, о которой пишет Н. Ю. Гвоздецкая: «Моисеевы domas, о которых обещает рассказать поэт в первых строках “Исхода” в составе формульного эпического зачина, вызывали, вероятно, в сознании англосаксонского слушателя весь комплекс представлений, связанный с соответствующим героическим концептом (“оценка, слава, суд, судьба”) — с тем, однако, чтобы по мере движения рассказа за этим комплексом был угадан и воспринят иной смысл (dom как law, ordinance), а именно “закон, заповедь”, то есть не просто оценка, но новая библейская система ценностей, по которой Бог может теперь судить свой народ и которая вместе с тем составляет славу и судьбу самого Моисея»14. Очевидно, что сочетание Moyses domas не может быть 125 однозначно понято как совокупность законов-заповедей Ветхого Завета. Закон Моисея, то есть Десять заповедей (Исх. 20:1–17) и множество других правил, изложенных в Пятикнижии, относится к общению человека с Богом и с другими людьми в земной жизни. Однако нельзя забывать о том, что Моисей традиционно называется ветхозаветным прообразом Христа15. Древнеанглийский поэт говорит о награде после смерти, что дает возможность соотнесения приводимых здесь «заветов» (или «уставов», «словесных правил» — wordriht) с Заповедями блаженства (Мф. 5:3–12; Лк. 6:20–23). Примечательно, что в древнеанглийском переводе Евангелия Закон Моисея обозначается не словом dom, а лексемой æ16. Таким образом, появляющееся в начале поэмы «Исход» словосочетание Moyses domas, хотя и может переводиться как «заветы Моисея», не несет в себе характерного для некоторых эпизодов Евангелия противопоставления «старого» (Моисеева) и «нового» Законов (напр., Лк. 2:22–24). Сам стиль поэтической парафразы позволял поэту создавать такого рода слово-образ, многозначность которого способствовала комплексному осмыслению всей христианской системы ценностей и органичному включению в неё образов Ветхого Завета.
В древнеанглийской поэме сюжет библейской книги Исход не только осмысливается сквозь призму христианства, но уподобляется англосаксонскому героическому прошлому и при этом становится его частью. Говоря о «Моисеевых заветах», поэт упоминает, что они уже известны «в срединном граде» (middangeard). Это (самое первое в поэме) обозначение мира создает еще один важнейший образ, поскольку оно происходит от наименования культурного центра вселенной в мифологии древних германцев. Это обозначение благоустроенной части Вселенной на протяжении поэмы начинает относиться уже ко всему миру, где проповедано Слово Божие. 126
В зачине поэмы «слова-образы» способствуют не только объединению основных сюжетных линий, но и неоднозначному их пониманию. Двусмысленность в ряде случаев связана с использованием в исходном тексте слов, которые нигде больше в древнеанглийских текстах не встречаются. В этом случае перевод служит скорее истолкованию, чем точному воспроизведению исходного текста. В зачине появляется образ тяжкого пути (bealusið), соотносимый с путем израильтянизгнанников по пустыне. Слово bealusið ((baleful) deadly journey, path to death — «злой, зловещий, губительный, угрожающий путь») мы переводим как «тесный», соотнося его одновременно с физически тяжелым путем через воды Красного моря (где был тесный проход) и с «тесными вратами и узким входом», которые, в соответствии с Евангелием, ведут человека в жизнь вечную (Мф. 7:13–14). Здесь же есть и упоминание о вознаграждении (bote lifes), которое в самой поэме появится в виде военных трофеев, передаваемых израильтянам за их преданность Моисею и отвагу в бою. Здесь же сама синтаксическая конструкция, включающая упоминание об условии, при соблюдении которого человек может получить ту или иную награду («на небесах [будет] / всякому блаженному // после тесного пути / за жизнь воздаяние» (4–5)), соотносит зачин поэмы с грамматической структурой, при помощи которой излагаются Заповеди блаженства (Напр., «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3)).
В зачине «законы-заветы» Моисея описываются с помощью эпитета wræclic (wræclico wordriht), который может соотноситься с изгнанием17 — состоянием израильтян во время пути по пустыне. Упоминание об изгнании вновь возвращает нас к Заповедям блаженства18.
Таким образом, практически каждое слово эпического зачина становится «словом-образом», несущим множество ассоциаций, которые раскрываются на протяжении всего текста 127 поэмы. При рассмотрении первой главы в целом мы также встретимся с большим количеством «слов-образов», приобретающих в контексте памятника неоднозначный смысл. По-своему двусмысленным в данном отрывке является обозначение пути — forðweg (досл. — «путь вперед»). Это слово по своей внутренней форме обозначает движение к новой, лучшей жизни. Однако forðweg появляется в контексте описания предыстории Моисея и служит обозначению важного в жизни пророка эпизода, последовавшего за его призванием в пустыне. Вероятно, что здесь имеется в виду именно исход как историческое событие. Мы употребляем здесь слово «исход» как ситуативно более понятное, хотя внутренняя форма русского эквивалента в чем-то и противоречит древнеанглийскому слову: «Утвердил Он тогда / истинной силой // и прославил / воеводу старейшего, // фараона противника / перед исходом //» (30–32).
Разработка ветхозаветного сюжета в поэме строится в соответствии с каноном героической поэзии. В первой главе история жизни израильтян в Египте заменяется рассказом о жизни героя — Моисея. Как пишет О. А. Смирницкая, прошлое в древнеанглийской поэзии «не может быть изображено иначе, как через судьбу эпического героя, который приобретает тем самым черты исключительности, сам разрастается до масштабов этого прошлого»19. За счет приема героизации истории все прошлое библейского народа рассматривается сквозь призму жизни пророка Моисея, предыстория которого (стр. 8–32) заменяет собой предысторию жизни израильтян в Египте (Исх. 1), становясь своеобразной преамбулой к основному повествованию. На протяжении всей поэмы роль Моисея значительно преувеличена по сравнению с соответствующим библейским отрывком. В поэме не отражены часто повторяющиеся в Библии эпизоды общения Моисея с Богом, его визиты к фараону, поэтому создается впечатление, что он действует как бы сам по себе. Он становится не просто предводителем, но военным вождем своего народа, когда готовит его к переходу через Красное море, осмысленному как 128 военное сражение. Сам призыв пророка к переходу через море звучит как заклинание: он сообщает о движении вод, которое совершается сразу по окончании его речи. Это наделяет Моисея в глазах слушателей магической силой и заставляет героев поверить ему и тем правилам, которые он излагает своему народу. В начале поэмы, рассказывая о пребывании Моисея в пустыне, поэт сообщает, что пророку была передана не только сила творить чудеса и защита от вражеского оружия, но и история сотворения мира. Упоминание это не случайно и могло ассоциироваться в сознании англосаксов с легендой о Кэдмоне, который чудесным образом узнал историю сотворения мира и, как Моисей, обладал пророческим даром.
В поэме «Исход» рассказ о пребывании в пустыне Моисея, славного военного вождя, плавно переходит в описание несчастий, сопутствующих гибели героического мира: прекращение радости пиршеств, похищение сокровищ, смерть «кладохранителей». Рассказ о бедственном для германского воина положении, при котором он утрачивает возможность совместного пира со своей дружиной и обладания сокровищами20, обозначал в поэме, видимо, несчастья в самом широком смысле. Примечательно, что рассказ о бедствиях не передает точно фактический материал Библии. В поэме не ясно, какой именно народ был наказан несчастьями: израильтяне, страдавшие от тяжелой работы в Египте, или египтяне, пережившие знаменитые египетские казни.
Христианская ориентация и героическая окраска в «Исходе» особенно ярко проявляют себя в эпизодах, где возможно вариативное толкование. Применительно к поэме эта особенность может быть понята двояко: как свидетельство «неразработанности», «неясности» стиля или как специфический художественный прием. Множественность таких противоречий заставляет исследователей видеть в них особый стилистический прием, соотносимый с общим замыслом всей поэмы. Так, схожесть описания египтян и израильтян может говорить о том, что 129 древнеанглийский поэт не видит египтян изначально обреченными на смерть, но оставляет возможность равного выбора для обоих народов21. При соотнесении этой особенности с финальным эпизодом (гибели египтян и спасения израильтян) по-новому прочитывается и нравственный смысл исхода из Египта. Это событие воспринимается не только как один из эпизодов спасения богоизбранного народа, но и как прообраз Страшного Суда со справедливым воздаянием за дела для всех людей.
Библейский рассказ «адаптируется» и значительно изменяется в соответствии с героическим идеалом. В некоторых эпизодах поэт не совсем точно следует библейскому тексту: после бегства из Египта израильтяне пересекают земли опасных народов (в Библии они обходят их стороной). Кроме того, в поэме опускается часть библейских эпизодов: не упоминается история установления праздника ветхозаветной Пасхи, рассказ о египетских казнях состоит, главным образом, из «общих фраз». При этом сам способ изложения библейских сюжетов по принципу ассоциативного сближения значительно отличает поэму от хронологически последовательного библейского повествования.
По этим причинам поэма может быть прочитана одновременно и как произведение героического эпоса, и как христианская аллегория22. Мы постарались сохранить эту особенность и в переводе. 130
Представленный ниже перевод древнеанглийской поэмы «Исход» выполнен по изданию: Old English Exodus / Ed. Edward Irving. New Haven, 1953. В квадратных скобках добавляются слова (чаще служебные), способствующие лучшему пониманию текста в целом.
1 Исследование подготовлено при поддержке РГНФ. Проект 13–34–01226
2 Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. IV.24 / пер. с лат. В. В. Эрлихмана. СПб., 2001. С. 140–142; The Old English version of Bede's Ecclesiastical history of the English people / Ed. with translation and introd. By Th. Miller. Early English Text Society. Or. Ser. No. 95–96. 2 Pts. 1997. Pt. 1. P. 342–346.
3 См. об этом, напр.: Raw B. C. The Construction of Oxford Bodleian Library, Junius 11 // Anglo-Saxon Manuscripts. Basic Readings / Ed. by M. P. Richards. N. Y., L., 1994.
4 В англосаксонской версии «Церковной истории» сообщается, что ученые мужи настолько были восхищены искусством, с которым Кэдмон слагал свои стихи, что записывали их за ним (his leoð wæron swa wynsumu to gehyranne, þætte seolfan þa his lareowas æt his muðe wreton ond leornodon. Цит. по: The Old English version of Bede's Ecclesiastical history of the English people / Ed. with translation and introd. by Th. Miller. Pt. 1. P. 346).
5 Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 106.
6 Гвоздецкая Н. Ю. О природе древнеанглийского поэтического слова (Эпическое слово на стыке культурных парадигм) // Вестник ИвГУ. Серия «Филология». 2000. № 1. С. 71.
7 Подробнее об особенностях перевода древнеанглийской поэзии на русский язык см.: Гвоздецкая Н. Ю. Поэма «Елена» как памятник религиозного эпоса англосаксов // Cursor Mundi. Человек Античности, Средневековья и Возрождения. Научный альманах, посвященный проблемам исторической антропологии. Выпуск 3. Иваново, 2010. С. 181–189; Яценко М. В. Перевод древнеанглийской поэзии на русский язык (к вопросу о выборе переводческой стратегии) // Социогуманитарное знание в условиях трансформации общества: материалы конференции преподавателей на XIV Международном Балтийском форуме «Глобальные и региональные коммуникации: настоящее и будущее». СПбГУТ, 2012. С. 140–145.
8 Смирницкая О. А. Стих и язык древнегерманской поэзии. М., 1994. Т. 1. С. 71.
9 Гвоздецкая Н. Ю. Древнеанглийское поэтическое слово в структурах текста // Раннесредневековый текст: проблемы интерпретации. Иваново, 2002. С. 136–137.
10 Так, в переводе мы значительно отходим от системы знаков препинания (в том числе и точек) в издании Э. Б. Ирвинга, хотя последовательно придерживаемся толкований лексем, предложенных им в глоссарии.
11 Гвоздецкая Н. Ю. Проблемы семантического описания древнеанглийского поэтического слова (опыт текстоцентрического анализа) : дис. … д-ра филол. наук. М., 2000. С. 175.
12 Текст цитируется по изданию Exodus: Old English Exodus / Ed. with introduction, notes and glossary by E. B. Jr. Irving. New Haven, 1953. с указанием номера строки и переводом автора статьи.
13 Словарь Босворта-Толлера (Bosworth J., Toller T. N. An Anglo-Saxon Dictionary based on the Manuscript Collection of J. Bosworth / Ed. and enlarged by T. N. Toller. Oxford, 1882–1898; Neudruck 1964; Supplement 1955) дает следующие его переводы: «dom — DOOM, judgment, judicial sentence, decree, ordinance, law; a ruling, governing, command; might, power, dominion, majesty, glory, magnificence, honour, praise, dignity, authority; will, free will, choice, option; sense, meaning, interpretation».
14 Гвоздецкая Н. Ю. Проблемы семантического описания древнеанглийского поэтического слова (опыт текстоцентрического анализа). С. 169.
15 См., напр., об этом: Bright J. W. The Relation of the Cædmonian Exodus to the Liturgy // Modern Language Notes, 1912. № 27.
16 The Old English version of the Gospels. Vol. 2. Notes and glossary / Ed. by R. M. Liuzza. Early English Text Society. № 314. Oxford, 2000. P. 243.
17 Ср.: wræcmon — fugitive, exile.
18 Ср.: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царствие небесное» (Мф. 5:10).
19 Смирницкая О. А. Поэтическое искусство англосаксов // Древнеанглийская поэзия. М., 1982. С. 231.
20 См. об этом, напр.: Cherniss M. Ingeld and Christ: Heroic Concepts and Values in Old English Christian Society. The Hague–Paris, 1972.
21 Kruger S. F. Oppositions and their opposition in the Old English Exodus // Neophilologus. 1994. Vol. 78. P. 168–169.
22 Варианты разного рода аллегорических прочтений предлагаются в работах: Bright J. W. The Relation of the Cædmonian Exodus to the Liturgy // Modern Language Notes. 1912. N 27 (крещение); Huppé B. F. Doctrine and Poetry: Augustine’s influence on Old English Poetry. N.Y., 1959 (спасение); Trask R. M. Doomsday imagery in the Old English Exodus. Neophilologus. 1973. Vol. 57 (Страшный Суд); Cross J. E., Tucker S. I. Allegorical Tradition and the Old English Exodus // Neophilologus. 1960. Vol. 44, afl. 2 (человеческая жизнь); Earl J. W. Christian Tradition in the Old English Exodus // Neuphilologische Mitteilungen. 1970. Vol. LXXXI, N 3; Wilson J. H. Christian Theology & Old English Poetry. The Hague–Paris, 1974 (несколько аллегорических трактовок).
© Яценко М. В., 2014
Источник: CURSOR MUNDI: Человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 6. Иваново: ИвГУ, 2014.
Текст подготовил к публикации на сайте Александр Рогожин