В статье рассматриваются основные принципы поэтического осмысления образа народа в англосаксонской библейской парафразе «Исход». Исследуемый материал дает возможность соотнесения Священной истории «народа израильского» с представлениями о собственном историческом прошлом англосаксов.
Ключевые слова: образ народа, библейская парафраза, древнеанглийская поэма «Исход», «Церковная история народа англов» Беды Достопочтенного, религиозный эпос, поэтические переложения Священной истории, «поэмы Кэдмона».
Древнеанглийская поэма «Исход» представляет собой уникальный памятник религиозного эпоса, который сочетает древнюю германскую героическую традицию с общим для средневековой литературы «историческим воображением»2, призванным осмыслить всю человеческую историю сквозь призму христианской идеи боговоплощения. В «Исходе» некоторые древние модели построения эпического текста «адаптировались» к изложению событий Священной истории. Библейские события достаточно «мирной» по содержанию книги «Исход» в древнеанглийской поэме обретают неповторимый германский колорит: конфликт между богоизбранным и богопротивным народами осмысливается с позиций германского героического мира и представляется в виде битвы.
Появление древнеанглийских переложений Библии связывают с полулегендарной личностью поэта Кэдмона, о котором 237 мы узнаем из «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного3. В рассказе Беды акцентируется внимание на божественности дара, полученного Кэдмоном в чудесном сне. Возможно, что его сочинения во многом наследовали общегерманскую традицию устного сказительства4, но, поскольку Бедой такие песни осмысливались как праздные и недостойные упоминания5, об их содержании нам остается только догадываться. Все дошедшие до нас произведения древнеанглийской поэзии испытали в той или иной мере влияние христианства. К самым ранним из них относят именно песни Кэдмона (ум. 670–680 гг.).
Беда достаточно точно очерчивает круг тем, на которые Кэдмон слагал стихи: «Он пел о сотворении мира, о происхождении человеческого рода и всего бытия, об исходе Израиля из Египта и пути его в обетованную землю и о многих других историях, взятых из святых писаний»6. Упоминание сюжетов ветхозаветных книг «Бытие» и «Исход» в рассказе Беды может свидетельствовать о том, что некий первоначальный вариант поэмы «Исход» был, вероятно, сложен уже самим Кэдмоном. Однако бытовал он, скорее всего, в устной форме. Этому же фрагменту из рассказа Беды мы обязаны тем, что целая рукопись — «Кодекс Юниуса»7 (Oxford, Bodlean, Junius XI) получила название «Кодекс Кэдмона». В ней сохранились поэтические переложения Библии, которые первоначально приписывались легендарному поэту: три парафразы ветхозаветных книг («Бытие» или «Генезис», «Исход» и «Даниил») и поэма на апокрифический сюжет («Христос и сатана»). Записаны они были не позднее 1000 года8 и, очевидно, испытали значительное 238 влияние поздних переписчиков или компиляторов9, что было традиционно для «неосознанного авторства»10.
Само появление легендарного или полулегендарного имени поэта-сказителя продолжало библейскую традицию архаического авторства11, в рамках которого важен был не конкретный человек — создатель того или иного текста, но тот авторитет, который ему делегировала определенная культурно-историческая группа. В случае с Кэдмоном это был авторитет английской монастырской общины. После чудесного сна Кэдмон, получив одобрение ученых мужей монастыря, начал под их руководством слагать стихи на библейские сюжеты и вскоре принял постриг. Беда пишет, что его сочинения способствовали обращению «многих людей к любви и добродеянию»12, но неизвестно, каким именно образом. Ученые не считают, что проповедничество в то время было основным занятием простого монаха13 (каким был Кэдмон). Дошедшие до нас кодексы древнеанглийской поэзии создавались для чтения вслух14, но мы не располагаем историческими свидетельствами о таком исполнении поэм-переложений.
Поэтические переложения Библии являлись продолжением собственной эпической традиции, которая была осмыслена в христианском контексте. Многие книги Библии также относят к эпосу, но религиозному. С.С. Аверинцев пишет о том, что библейский эпос — «...это воинский эпос — но особый, который только и возможен внутри Библии. Для самоцельного любования героическим подвигом как таковым места не остается, все подчинено цели, каждый подвиг творится “во имя”, и это “во имя” (во имя Яхве, во имя его предначертаний и обетований) оказывается в Библии несравненно важнее пластической эстетики личного героизма»15. В «Исходе» во многом проявлено именно любование 239 героической силой воинов (главы II–IV большей частью посвящены описанию приготовления воинов). Но, в отличие от многих других древнеанглийских поэм (от «Беовульфа», например), в центре повествования в «Исходе» оказывается именно народ как некая историческая (прежде всего воинская) общность. При сокращении упоминаний о Боге в поэме все же очевидно Его (пусть не решающее, но значимое) участие в судьбах народов. Как пишет Н.Ю. Гвоздецкая, «“Слово Кэдмона” направлено не на разграничение и противопоставление героического и христианского смыслов, а на возможно более гармоническое наложение их друг на друга»16. Причем противостояние народов (египетского и израильского) осмысливается сквозь призму своей истории как противостояние язычества и христианства. Отходя в некоторых аспектах от конкретно-исторического смысла ветхозаветной истории, поэт сосредоточивается на ее аллегорическом значении. При этом в центре повествования оказывается народ, воинство, «дружина Господня»17, что может быть связано как с христианским представлением о жизни как о борьбе с темными силами, так и со спецификой образного мира древнеанглийской поэзии, в которой основные действующие лица — всегда воины (даже женщины, например царица Елена). Примечательно, что в парафразе книги «Исход» Авита, епископа Венского (V век), «О переходе через Красное море» (De Transitu Maris Rubri18) также говорится о противостоянии двух воинств. Но в поэме Авита израильские воины охраняют своих соплеменников, тогда как в древнеанглийской поэме участвуют только воины, часть которых не могут воевать из-за возраста.
Проблема народа как общности к моменту создания поэмы «Исход» была уже достаточно полно выражена в рамках церковной историографии. Так, в центре внимания Беды Достопочтенного в «Церковной истории народа англов» — процесс становления «народа англов» как единой религиозной общности. В этом 240 произведении «отдельные племена... расселенные во враждующих королевствах, изображались Бедой в качестве единого “народа” по аналогии с библейскими “народами”»19. Ученые расходятся во мнении о том, можно ли говорить о становлении англосаксонских королевств как социально-политических общностей к моменту создания этого выдающегося историографического сочинения20. V–IX века ознаменовались противостоянием англских, саксонских, пиктских и скоттских королевств и племен, борьбой за политическое главенство, сопряженной с двусторонней христианизацией (наличие древней, ирландской, и более новой, римской, традиций). Беда оценивал изображаемые им народы с точки зрения их верности христианству. В «Исходе» мы сталкиваемся с очень похожим противостоянием двух народов, которое не столь явно за счет того, что, как пишет Е.А. Мельникова, в поэмах на библейские сюжеты «происходит как бы распространение героического конфликта из физической сферы в духовную»21. Не случайным представляется интерес в поэме «Исход» к ветхозаветному сюжету о спасении народа и чудесном морском путешествии в контексте представлений англосаксов VII–X вв. о собственном прошлом: они переселились именно морским путем на остров с континента как военные наемники.
В приводимом нами отрывке поэмы «Исход» (главы II–IV) оба народа (египтяне и израильтяне) описываются как отважные воины, которые готовятся вступить в бой. Некоторое «смешение» в описании двух станов прослеживается на уровне употребления отдельных лексем и поэтических формул. Различные наименования народа-воинства (folc, fyrd, dugoð, cyn и пр.) могут относиться как к египтянам, так и к израильтянам, что не вполне типично для англосаксонского поэтического языка, для которого 241 была характерна селекция синонимов. Поэт рассказывает о том, что оба народа отобрали строго определенное количество воинов: египтяне — две тысячи конунгов22 (184), израильтяне — по десять сотен воинов в каждой из пятидесяти групп, от каждого колена23 (227–232). Оба стана описываются при помощи сходных выражений, подчеркивающих их благородство.
Наиболее ярким случаем явного противопоставления египтян и израильтян оказывается эпизод, посвященный описанию облачного покрова. Здесь израильтяне называются «моряками» (sæmen), а их противники — «землежителями» (eorðbuende). Поэт отходит от ветхозаветного текста, но следует патристической традиции24: облачный столп сравнивается с покровом, который защищает людей от солнца (подобный образ появляется в тексте псалма (Пс. 104:39) и в Книге Премудрости Соломона (Прем. 18:3, 19:7)), а также с парусом, который указывает путь. Корабль (один из самых ранних христианских символов) мог означать человеческую жизнь, которая представляет собой странствие по «бурному морю», а также Церковь Христову25. Без упоминания корабля, как и без рассказа о морском путешествии, не обходится практически ни одно произведение древнеанглийской поэзии. В «Исходе» находим подробное описание образа корабля-Церкви: упоминаются мачта26, парус и оснастка корабля, которых не могут видеть 242 «землежители», «мореходы» же следуют за кораблем (80–85). Это символизирует спасение для одних и смерть для других.
В данном эпизоде не упоминаются этнонимы народов, можно предположить, что именно израильтяне названы здесь «мореходами». Интересна и сама возможность такого наименования в той части поэмы, где речь идет еще только о пути по пустыне. Видимо, называние израильтян мореходами является продолжением аллегории корабля-Церкви. Развитие морских образов видим и далее: израильтяне идут «путем к воде» или, скорее — «водным/ водянистым путем» (flodweg — a flood way, watery way, the sea27 (106)). Поэт, видимо, стремится связать путь израильтян по пустыне с таинством крещения, которое означает в том числе и переход в народ христианский. В «злоупотреблении» морскими образами исследователи видят и аллюзию на собственное героическое прошлое англосаксов, прибывших именно морским путем в Британию.
Кроме «мореходов» и «землежителей» в поэме появляются и реально-исторические наименования (такие, как dugoð Isreala, Egypta folc), а также наименования, созданные автором для обозначения мало знакомых англосаксам народов. Так, эфиопы называются Sigelwara — досл. — «жители солнечной земли». При описании пути из Египта возникают «воинственные жители приграничных земель» — Guðmyrce (59) или «war-negroes»28. Отметим, что приграничной землей на территории Британии называлась Мерсия (Mierce), однако для историков остается загадкой генезис этого топонима29. Не менее интересными этнонимами в поэме оказываются и наименования с корнем inc(g)e-. Но остановимся сначала на ключевых наименованиях израильтян и египтян.
В «Исходе» богоизбранный народ называется только при помощи слова Israhela (при фактически полном отсутствии наименований с корнем Ebrea30). В поэме «Елена» «выражение “род 243 израильтян” (Israela æðelu) получает не этническую, а религиозную окраску»31. Следуя той же традиции, автор «Исхода» подразумевает, что «в народе израильском изображен народ христианский»32, о котором он повествует.
Противостоящим израильтянам народом в «Исходе» оказываются египтяне. Само их, наименование связано с местом обитания — Египтом, которое не упоминается. Появляется лишь этнонимом египтян — Egypte. Если верно, что для средневекового сознания тот или иной локус имел значение только как место обитания определенных сил (народов или чудовищ33), то в «Исходе» важным оказывается не само географическое место, но именно некие силы (народ египтян), на нем обитающие, и несчастья, с ним связанные. Смешение Египта, фараона и египтян во многом повторяет патристическую традицию их осмысления в целом как богопротивных сил. В «Исходе» египтяне осмыслены как язычники. В начале поэмы при упоминании египетских казней говорится о прекращении жертв дьяволу или языческих жертвоприношений (druron deofolgyld — «пали дьявола капища/ прекратились языческие жертвоприношения» (47)). Этот фрагмент можно считать как аллюзией на пророчество Исайи о пришествии Спасителя34, с которым пали египетские идолы, так и указанием на события собственной истории обращения в христианство англосаксов. Отказ от языческих жертвоприношений как необходимый атрибут обращения в новую веру упоминается и в сочинении Беды35. 244 Благодаря такому осмыслению египтян и Египта наиболее ярко прочитывается аллегорический смысл исхода как отказа от греха и служения дьяволу (Египет), что возможно через совершение таинства крещения (Красное море).
Наиболее интересный случай употребления этнонима Egypte появляется в строке 444: об Egypte ingeðeode — «до египетских землежителей/ родных народов/ народов, поклоняющихся Ингве-Фрейру». Этноним ingeðeod содержит корень in(c)ge-, который можно рассматривать как реликт обозначения народа, поклонявшегося языческому богу Ингве-Фрейру36. Такое прочтение принимается не всеми издателями: Э.Б. Ирвинг37 композиты с іn(c)ge- толкует как обозначения неких «туземных» или «родных» народов (native), которых также можно назвать и «землежителями». Ингве-Фрейр являлся богом плодородия, его культ был близок культу Матери-Земли и весьма распространен у англосаксов38. Поскольку после переселения на Британские острова самоидентификация англов была связана во многом с сохранением собственной языческой религии39, можно предположить, что и слушателям «Исхода» этот культ был знаком не понаслышке. В поэме прослеживаются негативные коннотации слов с корнем in(c)ge-. Он последовательно используется для обозначения народа, противостоящего израильтянам, в том числе в отношении наследства, земли. Например, в рассказе о том, где поселятся потомки Авраама: «Ac hie gesittað/ be sæm tweonum// oð Egipte/ ingeðeode// land Cananea,/ leode þine,// freobearn fæder,/ folca selost.//» — «А они осядут/ меж двух морей// до египетских/ землежителей// в земле ханаанской/ потомки твои,// свободнорожденные отцом,/ племя избранное» (443–446). За счет ассоциаций с собственным языческим прошлым эти композиты могли восприниматься англосаксами не только как обозначения египтян-язычников, но как обозначения англосаксов-язычников, поклоняющихся Ингве-Фрейру.
Осуждаются египтяне не только за их верность язычеству, но и за гордость: «Se ðe sped ahte,// ageat gylp wera./ Hie wið God wunnon!//» — «Удачи Даритель// отринул гордых мужей./ Они против Бога восстали!//» (514–515). В христианстве гордость и тщеславие относятся к смертным грехам, тогда как в героической 245 картине мира для любого воина похвальба была важным атрибутом поведения перед боем40. Очевидно, что для аудитории англосаксонского «Исхода» осуждение тщеславия еще не самоочевидно и требует дополнительного разъяснения. Развернутые пассажи, порицающие тщеславие (gylp), появятся в поэме «Даниил». Фраза «Hie wið God wunnon!» в «Исходе» является необходимым разъяснением к понятию тщеславия. В контексте древнеанглийской эпической традиции она имела достаточно яркие коннотации: в «Беовульфе» эта же фраза относится к предкам Гренделя, род которого возводится к допотопным великанам. Соотнесение египтян с великанами, которые рождались от потомков Каина (Быт. 6) и погибли во время Потопа41, становится понятным в контексте всей поэмы «Исход». Гибель египтян от «морской смерти» уподобляет их существам, проклятым Богом, а саму сцену перехода через Красное море — потопу. Еще одним обстоятельством, через которое поэт выражает свое осуждение египтян, становится факт несоблюдения ими договора, заключенного с Иосифом (140). В эпизоде гибели египтян говорится также и о самом тяжком для них как для воинов наказании: никто не сможет рассказать об их гибели потомкам, т.е. они лишаются славы.
Единственный фрагмент, посвященный рассказу о противостоянии двух народов представляет описание сражения (326–330). Его делает особенно оригинальным отсутствие глаголов, обозначающих действие битвы. Можно предположить, что здесь для поэта важными оказываются как следование собственной героической традиции, которая требовала все же упомянуть и каким-то образом описать битву, так и необходимость выразить аллегорический характер этой битвы как борьбы с грехом, совершающейся в душе человека. Странным представляется в контексте библейской истории то, что потомки Иуды идут по направлению к уже совершающейся битве, хотя впереди них может быть только открытое дно моря или (если они решились идти в сторону египтян) воинственный народ. Возможно, здесь слышится 246 отголосок поэтического описания истории самих англосаксов, которые пришли на британские острова, чтобы оборонять бриттов от воинственных скоттов и пиктов. При этом сами англосаксы-израильтяне «вступают в бой», но убивают египтян не воины, а воды моря, подвластные воле Бога.
Автор во всем описании народов сохраняет их героическую идеализацию. Для него оба стана воинов равно достойны восхваления. Даже упоминание мести как мотива вступления египтян в бой, вероятно, не служит их осуждению, поскольку месть была важнейшей частью кодекса поведения воина42. Схожесть описаний египтян и израильтян практически во всей поэме может говорить о том, что древнеанглийский поэт не видит египтян изначально обреченными на смерть, но оставляет возможность равного выбора для обоих народов43. Исследователи пишут о том, что сложность разграничения двух станов отражает не только специфическую «неясность» стиля поэмы, но и аллегорическое понимание самого противостояния израильтян и египтян44.
Остается не вполне ясным, насколько целостным были образы двух народов в восприятии англосаксонской аудитории. Вероятно, что «Исход» создавался в той среде, где традиции описания собственной истории в контексте типологической близости тем или иным событиям Священного писания45 были уже достаточно устойчивы. Благодаря этому отдельные ассоциации событий собственной истории с библейскими сюжетами отражались на восприятии и изложении последних. Так, в сочинении Гильды Премудрого «О погибели Британии»46 и в «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного вопиющим о помощи израильтянам уподоблены47 бритты. Возможно, что появление образа страждущего народа-изгнанника в «Исходе» (208–211) 247 было связано с определенными ассоциациями, которые он обрел в церковной историографии. С точки зрения идеальных героических представлений противоречивым предстает образ израильтян: то отважных воинов, готовящихся к битве, то взывающих о помощи несчастных изгнанников48.
Примечательна явная аллюзия на библейский прототип в случае письма бриттов, взывающих к римскому императору о помощи, которые уподоблены возроптавшим в пустыне израильтянам, страшащимся погибели от армии или от моря. Если для Гильды и Беды библейская аллюзия служит созданию скорее негативного образа возроптавших израильтян в пустыне, которым уподобились бритты, то для англосаксонского поэта такого рода описание невозможно, поскольку его задачей было восхвалять, а не порицать. В «Исходе» автор не повторяет описание ропота, которое есть в Библии и текстах историков, он использует лишь намек на то, что народ-изгнанник мог быть недоволен своей участью и осознавал опасность своего положения. У человека, знакомого с сочинениями историков, этот библейский эпизод мог вызывать совершенно определенные ассоциации с народом бриттов, который осуждался за нехранение христианской веры.
В контексте всей поэмы «Исход» образ изгнанников прочитывается отнюдь не как отрицательный. При этом происходит совмещение двух эпизодов из Библии: пути к Красному морю и сорокалетнего странствия по пустыне. Нигде не подчеркивается длительность этого странствия. Отметим, что путь, странствие во всей древнеанглийской поэзии были необычайно важными моментами описания жизни героев, через которые раскрывались представления об их судьбе49. Путь по пустыне в «Исходе» воспринимается как символ многотрудной жизни человека или посмертного пути, пути к Богу50. Этот образ способствовал усилению аллегорического значения перехода через Красное море как крещения, за которым последует воздаяние. В христианском контексте вся жизнь отдельного человека и целого народа предстает как стремление к жизни вечной и к единению с Творцом, которое 248 осуществляется через таинства. Сюжет книги «Исход», с одной стороны, является прообразом центрального для христианина события мировой истории — Воскресения Христова, а с другой — соотносится с двумя важнейшими таинствами: крещением и евхаристией (причастием). Ориентация на таинство крещения заложена в самом сюжете древнеанглийской поэмы51. Именно эпизод из Священного писания, посвященный переходу через Красное море, читался (и сейчас читается) на службе в Великую Субботу — день, в который традиционно совершалось крещение52. Ориентация на евхаристию появляется в заключительном эпизоде поэмы. Здесь, как и в финалах некоторых древнеанглийских поэм, мы находим упоминание своеобразного пира, в котором можно видеть как отголоски пира Одина и умерших в бою воинов в Валгалле, так и прообраз Тайной Вечери53. В «Исходе» в этом пире участвуют и воины-изгнанники. Они упоминаются в сцене всеобщей радости единения с Богом: «Þis is læne dream,// wommum awyrged,/ wreccum alyfed,// earmra anbid./ Eðellease// þysne gystsele/ gihðum healdað,// murnað on mode,/ manhus witon// fæst under foldan,/ þær bið fyr and wyrm,//...» — «Это — тщетная мечта,// грехами загубленная,/ странникам дарованная,// несчастных упование./ Одаля лишенные// в том пиршественном зале/ грустью овладеют,// опечалятся в душе,/ о доме зла узнают,// крепком под землей,/ где будет огнь и червь//...» (574–579). Перенос представления об израильтянах как изгнанниках на представления о всех людях способствует осмыслению народа как единства более широкого, чем единство этническое, и универсализации образа «народа израильского».
Предшествует сцене ликования и единения с Богом рассказ о разделе израильтянами сокровищ египтян. Неоднозначно истолкованные в патристике «египетские сокровища» (Исх. 12:35–36) осмысливаются англосаксонским поэтом в качестве военных трофеев, полученных после битвы: «Þa wæs eðfynde/ Ebrisc meowle// on geofones staðe/ golde geweorðod.// Handa hofon/ halswurðunge,// bliðe wæron,/ bote gesawon,// heddon herereafes,/ (hæft wæs 249 onsæled).// Ongunnon sælafe/ segnum dælan,/ on yðlafe,/ ealde madmas,/» — «Тогда явилась (досл. — «легко было найти»)/ дева еврейская// на морском побережье/ в золото облаченная.// Держали руками/ украшения шейные,// возликовали,/ награду узрев.// Трофеи делили/ (пленников пали оковы).// Принялись морское наследие/ под флагами раздавать// у волн прибрежных/ древние сокровища//» (547–553).
Не простая для понимания конструкция, в которой руки (handa) оказываются подлежащим, дает возможность соотносить их не обязательно с израильтянами. Смеем предположить, что в приведенном эпизоде появляются аллюзии на бриттов, которые безропотно отдали свою землю завоевателям. У Гильды читаем: «А те (бритты. — М.Я.) не подготовили в море флот, который мог бы мужественно сражаться за отечество ... они по-женски протягивали руки (чтоб их связали), так что это разнеслось в поговорку и в насмешку далеко и надолго, что бритты ни в войне не сильны, ни в мире не верны»54. Для аудитории, знакомой с рассказом Гильды (а историк пишет, что описание это разошлось в поговорку), ассоциации этого фрагмента были, вероятнее всего, совершенно определенными, и протянутые руки соотносились с образом несчастных бриттов.
Не менее интересным представляется в этом эпизоде «Исхода» и женский образ, который не имеет прямой библейской параллели. Достаточно сложный для перевода и истолкования образ «еврейской» (Ebrisc55) или «африканской» (Afrisc56) «девы» или «жены» (др.-англ. meowle — maid, damsel, virgin, woman57) вызывал много споров и предположений ученых, которые рассматривали эту фигуру как «объединение» двух библейских героинь: эфиопской жены Моисея Сепфоры (воссоединение с которой подобно воссоединению Христа с Церковью58) и сестры Моисея — пророчицы Мариам59. Можно предположить, что это описание имеет явные аллюзии и на описание Гильды, где слабые бритты уподобляются женщинам. Однако в «Исходе» этот образ несет скорее 250 положительные коннотации, поскольку он обозначает саму Британию, которая подобна невесте-Церкви. Ее обретение воинами символически уподобляется обретению новым «народом израильским» (англосаксами) «Земли Обетованной» (Британии)60. «Церковная история» Беды начинается именно с описания Британии как Земли Обетованной61, которое во многом повторяет использованный Гильдой топос «приятного места» (locus amoenus)62.
Поэтическое представление противостояния израильтян и египтян в древнеанглийской поэме передает специфику мышления ее автора. Христианский взгляд на героический идеал в некоторой степени способствовал сохранению и воспроизведению собственной героической тематики, но на ином уровне63. За счет аллюзий на события героического прошлого не только англосаксов, но и бриттов представление о «народе израильском» обретает в поэме собирательный характер, который наиболее ярко выражен через образ народа-морехода, обретшего спасение через морской путь (крещение). Христианские коннотации этого сюжета усиливаются в поэме за счет связи с историей перехода через море как обретения национальной идентичности.
Древнеанглийский религиозный эпос мало знаком русскому читателю. За исключением отрывков из поэмы «Генезис»64 и фрагментов из некоторых других поэм65, ни одна библейская парафраза до сих пор не была переведена на русский язык. Ниже мы предлагаем перевод отрывка из поэмы «Исход»66 (главы II–IV). С целью показать специфику древнеанглийского аллитерационного стиха, при создании перевода мы попытались 251 воспроизвести такие особенности организации текста, как аллитерация, формальность и богатство синонимики.
В древнеанглийском тексте аллитерация является стихообразующим и смыслоообразующим компонентом, поскольку она предполагает созвучие ударных корневых морфем (возможное в силу фиксированности ударения на корневом слоге). Однако сохранение точного «рисунка» аллитерации, при котором созвучными были, как правило, первые три ударные корневые морфемы в долгой строке, не представляется возможным. Поэтому в качестве минимальной синтаксической единицы перевода мы сохраняем краткую строку (что отражается и в графическом представлении перевода делением на краткие строки (/)). Это сближает перевод с подстрочником и позволяет передать специфику построения высказывания. Сложность понимания микротем связана с вариацией отдельных членов предложения, которая «размывает» его структуру. Безусловно, в переводе такого рода текста важными оказываются знаки препинания, которые весьма условны67.
Другая важная особенность древнеанглийского поэтического текста — использование большого количества синонимов, в том числе устаревших слов, поэтизмов, композитов, которые вместе могут составлять большую часть всего объема лексики поэмы. При их воспроизведении в современном русском языке мы, следуя традиции, начатой В.Г. Тихомировым, использовали так называемые «потенциальные» слова («снаряжен», «изре́дка», «разде́лен», «враждебство») и некоторые забытые русские слова, которые можно найти в Словаре живого великорусского языка В.И. Даля («излажен», «сопутный», «углежжение» и пр.), а также историзмы («тэны», «эрлы» и пр.). Критерием выбора этих лексем были потребности аллитерации, а также прозрачность их внутренней формы. Их использование позволяет показать неисчерпаемость творческих возможностей поэтического языка, что было, безусловно, свойственно древнеанглийской поэзии и в особенности поэме «Исход».
1 Исследование подготовлено при поддержке РГНФ. Проект 13–34–01226.
2 Термин «историческое воображение» (Historical Imagination) разрабатывается применительно к средневековой английской историографии в работе: Hanning R. W. The Vision of History in Early Britain: From Gildas to Geoffrey of Monmouth. N.Y.; L., 1966. P. 1–43.
3 Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / пер. с лат., вступ. ст., коммент. В.В. Эрлихмана. СПб., 2001. С. 140–142.
4 Сторонники «формульной теории» настаивают на связи дошедших до нас текстов древнеанглийской поэзии с устным принципом сочинения. Так, Ф.П. Мэгун доказывает, что Гимн Кэдмона представляет собой сплошь формульный текст, отдельные фразы из которого Кэдмон мог слышать на пиру (Magoun F.P. Jr. Bede’s Story of Caedmon: the Case History of an Anglo-Saxon Oral singer // Speculum. 1955. Vol. 30. P. 49–63).
5 Такого мнения придерживается ряд ученых, в том числе О.А. Смирницкая: Смирницкая О.А. Два предания о первых поэтах: Кэдмон и Браги // Смирницкая О.А. Избранные статьи по германской филологии. М., 2008. С. 328.
6 Беда Достопочтенный. Указ. соч. С. 142.
7 Рукопись названа по имени ее первого издателя — Фр. Юниуса.
8 Точная датировка представляет определенную сложность и варьируется между 930 и 1000 гг. См.: Lockett L. An integrated re-examination of the dating of Oxford, Bodleian Library, Junius 11 // Anglo-Saxon England. Cambridge, 2002. Vol. 31. P. 141–173.
9 Предполагают, что кодекс этот был создан значительно позже сочинения основных его текстов, поскольку три первые поэмы, которые традиционно рассматривают как произведения разных авторов, были записаны одной рукой (Anglo-Saxon Poetic Records. A collective Edition. Vol. I: The Junius Manuscript / Ed. G. P. Krapp. L., N.Y., 1931. P. XI).
10 Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Л., 1971. С. 17.
11 Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 105–125.
12 Беда Достопочтенный. Указ. соч. С. 142.
13 Blair J. The Church in Anglo-Saxon Society. Oxford, 2005. P. 163–164.
14 О ’Brien О ’Keeffe K. Visible Song. Transitional Literacy in Old English Verse. (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 4.) Cambridge, N.Y., etc., 1990.
15 Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: в 8 т. М., 1983. Т. 1.С. 283.
16 Гвоздецкая Н. Ю. Поэтическое творчество и поэтический язык Древней Англии // Гвоздецкая Н.Ю., Полякова Е.А., Вишневский А.В., Пастухова Е.Н., Шилова Е.А. Мир и человек в древнеанглийском поэтическом языке и тексте: опыт лингвокультурологического анализа: К 65-летию доктора филологических наук Н.Ю. Гвоздецкой. Иваново, 2013. С. 32.
17 Так называется и глава монографии Е.А. Мельниковой, посвященная древнеанглийскому библейскому эпосу (Мельникова Е.А. Меч и лира: Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987).
18 Alcimi Ecdicii Aviti Viennensis Episcopi Opera // Monumenta Germaniae Historica / Ed. R. Peiper. B., 1883.
19 Wormald Р Bede, Bretwaldas and the Origins of the Gens Anglorum: Ideal and Reality in Frankish and Anglo-Saxon Society: Studies presented to Wallace-Hadrill / Ed. P. Wormald, D. Bullough, R. Collins. Oxford, 1983. P.99–129. Цит. по: Зверева В.В. «Новое солнце на Западе»: Беда Достопочтенный и его время. СПб., 2008. С. 147.
20 Высказываются как предположения о том, что государственность у англосаксов возникла уже в Ѵ-ѴІ вв. (Chaney W.A. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England: The Transition from Paganism to Christianity. Berkeley, 1970. P. 7–42), так и о том, что до X в. англосаксонские королевства были лишь родоплеменными объединениями (Kemble J.M. The Saxons in England: A History of the English Commonwealth till the Period of the Norman Conquest. L., 1849. Vol. 2. P. 41–45). Последнее предположение поддерживается в работе: Зверева В.В. Указ. соч.
21 Мельникова Е. А. Меч и лира. С. 145.
22 Каждый из конунгов должен был выбрать способных к битве воинов: общее их число, по подсчетам ученых, могло варьироваться от 200 тыс. до 2 млн, что не имеет подтверждений в Библии.
23 Это соответствует их численности в Библии — 600 тыс. (Исх. 12:37).
24 «...Народу, идущему по пустыне, столп огненный указывал путь ночью и столп облачный — днем. Ибо в огне страх, а в облаке — мягкое и утешительное видение, при этом день — это жизнь праведника, а ночь понимается как жизнь грешника. Поэтому и обращенным грешникам Павел говорит: Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе (Еф. 5:8). … ибо Всемогущий Бог явится милостивым для праведных и страшным для неправедных» (Григорий Великий. Сорок Гомилий на Евангелия // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов І–VIII веков: Ветхий Завет. Том III: Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие / пер. с англ., греч., лат., сир.; под ред. Д.Т. Линдхарда / русское издание под ред. Н.А. Кульковой, С.С. Козина. Тверь, 2010. С. 97).
25 Как пишет А.С. Уваров (Уваров А. С. Христианская символика. Часть 1: Символика древнехристианского периода. М.; СПб., 2001. С. 195–201), корабль, представлявший у язычников символ конца земного пути, был понят христианами как символ вечной жизни, а позднее в произведениях христианских писателей стал сравниваться с Церковью.
26 Мачта (в «Исходе» — seglrod (83)), как и орудия ремесленников и землепашцев, а также внешний облик человека Св. Иустином и Тертуллианом символически связывались с Крестом (см. об этом: Уваров А.С. Указ. соч. С. 196).
27 Здесь значения приводятся по словарю Bosworth J., Toller T.N. An Anglo-Saxon Dictionary based on the Manuscript Collection of J. Bosworth / Ed. and enlarged T.N. Toller. Oxford, 1882–1898 (Neudruck, 1964; Supplement, 1955).
28 См. об этом: Irving E.B. Jr. Notes // Old English Exodus / Ed. Edward Irving. New Haven, 1953. P. 71.
29 О проблеме выявления генезиса этого наименования говорится в работе: Simms-Williams P. Religion and Literature in Western England, 600–800. (Cambridge Studies of Anglo-Saxon England, 3.) Cambridge, 2005. P. 16–17, со ссылкой на ряд работ.
30 Для сравнения: в поэме «Даниил» преобладают указания на евреев в виде этнонимов с корнем ebrea.
31 Филиппова М. А., Гвоздецкая Н. Ю. Имена античных и библейских народов в поэме «Елена» как фрагмент древнеанглийской языковой картины мира // Cursor Mundi: Человек Античности, Средневековья и Возрождения: Научный альманах, посвященный проблемам исторической антропологии. Иваново, 2013. Вып. 5. С. 103.
32 Августин Иппонский. Трактат на Евангелие от Иоанна // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов І-VIII веков. Ветхий Завет. Том III. С. 20.
33 Мельникова Е. А. Образ мира: географические представления в Западной и Северной Европе V–XIV вв. СПб., М, 1998. С. 14–15.
34 (Ис. 19:1–4). В Священном Предании это пророчество о гибели египетских идолов связывается с бегством Святого Семейства в Египет (Мф. 2:13–15), через которое оно и исполнилось.
35 В древнеанглийском переводе «Церковной истории» языческие жертвоприношения (как и в «Исходе») обозначаются при помощи слова deofolgyld (напр., в рассказе об обращении Св. Альбана. (The Old English Version of Bede’s Ecclesiastical History of the English People / Ed. with transl. and introd. by Th. Miller. (Early English Text Society. Or. Ser. No. 95–96.) 2 Pts. 1997. Pt. 1. P. 34).)
36 См. об этом: North R. Op. cit.
37 Exodus'. Old English Exodus.
38 North R. Op. cit. P. 13–15.
39 Blair J. Op. cit. P. 23.
40 См., напр., сцену в «Беовульфе»: строки 678–688.
41 В германо-скандинавской мифологии появляется легенда об «инеистых» великанах, которые были воплощением зла. Ср. рассказ о гибели «инеистых» великанов в «Младшей Эдде»: «Сыновья Бора убили великана Имира. А когда он пал мертвым, вытекло из его ран столько крови, что в ней утонули все инеистые великаны. Лишь один укрылся со своей семьей. Великаны называют его Бергельмиром. Он сел со своими детьми и женою в ковчег и так спасся. От него то и пошли новые племена инеистых великанов» (Младшая Эдда / изд. подгот. О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 24).
42 См. об этом, напр.: Cherniss M. Ingeld and Christ: Heroic Concepts and Values in Old English Christian Society. The Hague. P., 1972.
43 Kruger S.F. Oppositions and their opposition in the Old English Exodus // Neophilologus. 1994. Vol. 78. P. 168–169.
44 Hall J.R. The Old English ‘Exodus’ and the Sea of Contradictions // Mediaevalia. 1986 for 1983. Vol. 9. P. 25–44.
45 См. об этом: Hanning R.W. Op. cit. P. 5–11.
46 В послании британцев к Агицию (римский полководец Флавий Аэций): «варвары гонят нас к морю, гонит море к варварам; мы зарезаны или утоплены между этими двумя родами погибели!» (Гильда Премудрый. О погибели Британии: Фрагменты посланий. Жития Гильды / пер., вступ. ст. и примеч. Н.Ю. Чехонадской. СПб., 2003. С. 260).
47 Письмо, приведенное Гильдой, воспроизводит и Беда (Беда Достопочтенный. Указ. соч. С. 20).
48 Изгнание в контексте героического идеала предстает как одно из основных несчастий для воина, который в изгнании лишается поддержки дружины и вождя (Cherniss M. Op. cit.).
49 Gwozdeckaja N.Yu., Yacenko M.V. Myth of the road in Old English Poetry // Literacke drogi wobec mitu / Pod red. i ze wstępem Lidii Wiśniewskiej przy współpracy Mirosława Gołuńskiego. Bydgoszcz, 2006.
50 Cross J.E., Tucker S.I. Allegorical Tradition and the Old English Exodus 11 Neophilologus. 1960. Vol. 44. P. 122–127.
51 См. об этом: Bright J.W. Op. cit.; Remley P.G. Op. cit. P. 168–230.
52 В Древней Англии крещение могло совершаться также и в другие великие праздники — Троицу, Крещение, Рождество. Известна и традиция крещения в два этапа, последний из которых чаще всего проводился в Великую Субботу (Bedingfield M.B. The Dramatic Liturgy of Anglo-Saxon England. Woodbridge, 2002. P. 178–189).
53 Magennis H. Images of Community in Old English Poetry. Cambridge, 1996. P. 14–15.
54 Гильда Премудрый. Указ. соч. С. 244.
55 Old English Exodus.
56 Anglo-Saxon Poetic Records. A collective Edition. Vol. I. The Junius Manuscript.
57 Bosworth J., Toller T.N. Op. cit.
58 Robinson F.C. Notes on the Old English Exodus // Anglia. Zeitschrift für Englische Philologie. 1962. Bd. 80, heft 4. P. 363–378.
59 Martin E.E. Allegory and the African woman in the Old English Exodus // Journal of English and Germanic Philology. 1982. Vol. 81. P. 1–15.
60 Эта концепция подробно излагается в работе: Howe N. Migration and Mythmaking in Anglo-Saxon England. New Haven, 1989 и поддерживается в работах: Michelet F.L. Creation, Migration and Conquest. Imaginary Geography and Sense of Space in Old English Literature. Oxford, 2006; North R. Heathen Gods in Old English Literature. Oxford, 1997 и некоторых других.
61 «Остров этот богат плодами и деревьями и в изобилии кормит скот и вьючных животных, а в плодородных его областях возделывается виноград» и далее... (Беда Достопочтенный. Указ. соч. С. 10).
62 Гильда Премудрый. Указ. соч. С. 240–241.
63 Гвоздецкая Н. Ю. Англосаксонская история в лицах и конфликтах. Иваново, 2001. С. 74.
64 Грехопадение // Древнеанглийская поэзия / под ред. О.А. Смирницкой, пер. В.Г. Тихомирова. М., 1982.
65 Отрывки из некоторых поэм на библейские темы («Юдифь», «Даниил», «Исход» и др.) приводятся в книге: Мельникова Е.А. Меч и лира.
66 Перевод выполнен по изданию Exodus: Old English Exodus / Ed. Edward Irving. New Haven, 1953.
67 В рукописи используются лишь знаки разделения кратких строк и глав.
Источник: Средние века. Вып. 75 (1–2). М.: Наука, 2014.
Текст подготовил к публикации на сайте Александр Рогожин
Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: в 8 т. М., 1983. Т. 1.
Аверинцев С.С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.
Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / пер. с лат., вступ. ст., коммент. В.В. Эрлихмана. СПб., 2001.
Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов І–VIII веков. Ветхий Завет. Том III: Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие / пер. с англ., греч., лат., сир., под ред. Д.Т. Линдхарда / русское издание под ред. Н.А. Кульковой и С.С. Козина. Тверь, 2010.
Гвоздецкая Н.Ю. Англосаксонская история в лицах и конфликтах. Иваново, 2001.
Гвоздецкая Н.Ю. Древнеанглийское поэтическое слово в структурах текста // Раннесредневековый текст: проблемы интерпретации. Иваново, 2002.
Гвоздецкая Н.Ю. Поэтическое творчество и поэтический язык Древней Англии // Н.Ю. Гвоздецкая, Е.А. Полякова, А.В. Вишневский, Е.Н. Пастухова, Е.А. Шилова. Мир и человек в древнеанглийском поэтическом языке и тексте: опыт лингвокультурологического анализа. К 65-летию доктора филологических наук Н.Ю. Гвоздецкой. Иваново, 2013.
Гилъда Премудрый. О погибели Британии. Фрагменты посланий. Жития Гильды / пер., вступ. ст. и примеч. Н.Ю. Чехонадской. СПб., 2003.
Грехопадение // Древнеанглийская поэзия / под ред. О.А. Смирницкой, пер. В.Г. Тихомирова. М., 1982.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
Жизнь чудовищ в Средние века / пер. с лат., вступ. статьи Н. Горелова. СПб., 2004.
Зверева В.В. «Новое солнце на Западе»: Беда Достопочтенный и его время. СПб., 2008.
Мельникова Е.А. Меч и лира: Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987.
Мельникова Е.А. Образ мира: географические представления в Западной и Северной Европе V–XIV вв. СПб., М., 1998.
Младшая Эдда / изд. подгот. О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970.
Смирницкая О.А. Два предания о первых поэтах: Кэдмон и Браги // Смирницкая О.А. Избранные статьи по германской филологии. М., 2008.
Смирницкий А.И. Хрестоматия по истории английского языка. М., 1953.
Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Л., 1971.
Уваров А. С. Христианская символика. Часть 1: Символика древнехристианского периода. М., СПб., 2001.
Филиппова М.А., Гвоздецкая Н.Ю. Имена античных и библейских народов в поэме «Елена» как фрагмент древнеанглийской языковой картины мира // Cursor Mundi. Человек Античности, Средневековья и Возрождения: Научный альманах, посвященный проблемам исторической антропологии. Иваново, 2013. Вып. 5.
Anglo-Saxon Poetic Records. A collective Edition. Vol. I. The Junius Manuscript / Ed. G.P. Krapp. L.; N.Y., 1931.
Bedingfield M.B. The Dramatic Liturgy of Anglo-Saxon England. Woodbridge, 2002.
Blair J. The Church in Anglo-Saxon Society. Oxford, 2005.
Bosworth J., Toller T.N. An Anglo-Saxon Dictionary based on the Manuscript Collection of J. Bosworth / Ed. and enlarged T.N. Toller. Oxford, 1882–1898 (Neudruck 1964; Supplement 1955.)
Bright J. W. The Relation of the Cædmonian Exodus to the Liturgy // Modern Language Notes. 1912. N 27.
Chaney W.A. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England: The Transition from Paganism to Christianity. Berkeley, 1970.
Cherniss M. Ingeld and Christ: Heroic Concepts and Values in Old English Christian Society. The Hague, P., 1972.
Cross J.E., Tucker S.I. Allegorical Tradition and the Old English Exodus // Neophilologus. 1960. Vol. 44.
Exodus: Old English Exodus / Ed. Edward Irving. New Haven, 1953.
Gwozdeckaja N.Yu., Yacenko M. V. Myth of the road in Old English Poetry // Literacke drogi wobec mitu / Pod red. i ze wstępem Lidii Wiśniewskiej przy współpracy Mirosława Gołuńskiego. Bydgoszcz, 2006.
Hall J.P. Exodus 166b, cwyldrof, 11. 162–67, the Beasts of Battle // Neophilologus. 1990. Vol. 74, N 1, January. P. 112–121.
Hall J.R. The Old English ‘Exodus’ and the Sea of Contradictions // Mediaevalia. 1986 for 1983. Vol. 9.
Hanning R. W. The vision of History in Early Britain. From Gildas to Geoffrey of Monmouth. N.Y., L., 1966.
Howe N. Migration and Mythmaking in Anglo-Saxon England. New-Haven, 1989.
Kemble J.M. The Saxons in England: A History of the English Commonwealth till the Period of the Norman Conquest. L., 1849. Vol. 2.
Kruger S.F. Oppositions and their opposition in the Old English Exodus // Neophilologus. 1994. Vol. 78.
Lockett L. An integrated re-examination of the dating of Oxford, Bodleian Library, Junius 11 // Anglo-Saxon England. 2002. Vol. 31.
Magennis H. Images of Community in Old English Poetry. Cambridge 1996.
Magoun F.P.Jr. Bede’s Story of Cædmon: the Case History of an Anglo-Saxon Oral Singer // Speculum. Vol. 30. 1955.
Martin E.E. Allegory and the African woman in the Old English Exodus // Journal of English and Germanic Philology. 1982. Vol. 81.
Michelet F.L. Creation, Migration and Conquest. Imaginary Geography and Sense of Space in Old English Literature. Oxford, 2006.
North R. Heathen Gods in Old English Literature. Oxford, 1997.
О’Brien О’Keeffe K. Visible Song. Transitional Literacy in Old English Verse. (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 4.) Cambridge, N.Y., etc., 1990.
The Old English Version of Bede’s Ecclesiastical History of the English People / Ed. with translation and introd. Th. Miller. (Early English Text Society. Or. Ser. No. 95–96.) 2 Pts. 1997.
Remley P.G. Old English Biblical Verse. Studies in Genesis, Exodus and Daniel. Cambridge, 1996.
Robinson F.C. Notes on the Old English Exodus // Anglia. Zeitschrift für Englische Philologie. 1962. Bd. 80, heft 4.
Simms-Williams P. Religion and Literature in Western England, 600–800. (Cambridge Studies of Anglo-Saxon England 3.) Cambridge, 2005.