М. В. Яценко
(Санкт-Петербург)

Образы праотцев в контексте дневнеанглийской библейской парафразы «Исход»1

В статье рассматривается специфика представления образов библейских праотцев в контексте древнеанглийской поэмы «Исход». Появление образов Ноя, Авраама и Соломона в так называемом «Исходе Б», помещенном в середину описания перехода через Красное море, подчеркивает аллегорический смысл этого события.

Ключевые слова: древнеанглийская поэма «Исход», «Исход Б», библейские праотцы, переход через Красное море, типология, аллегорическое значение образов Ветхого Завета, библейские парафразы.

В основу древнеанглийской поэмы «Исход» положено содержание 13 и 14 глав ветхозаветной книги Исход. Библейский источник значительно переосмысливается поэтом и дополняется вставным эпизодом, посвященным описанию Ноева ковчега, жертвоприношения Авраама и упоминанию о строительстве Соломоном храма (строки 362–4462, в дальнейшем — «Исход Б»). В то время как в основной части поэмы повествование сосредоточено вокруг судьбы израильского народа в целом и лишь отчасти рассказывает о пророке Моисее3, «Исход Б» посвящен 164 сразу трем ветхозаветным праотцам (Ною, Аврааму и Соломону) и не только расширяет тематику поэмы, но и способствует аллегорическому осмыслению основного сюжета. Тесно связанным с «Исходом Б» оказывается и описание перехода через Красное море, где говорится о других праотцах — Иуде, Симеоне и Рувиме.

Дошедшая до нас единственная рукопись, содержащая поэму «Исход» — «Кодекс Юниуса» (Oxford, Bodlean, Junius XI) — была написана, вероятно, не позднее 1000 года4. Однако ученые сходятся во мнении, что «Исход» (как, видимо, и остальные поэмы в этой рукописи) — «Бытие», «Даниил», «Христос и сатана») — имел достаточно долгую устную и письменную историю, которая обусловила специфику текста5. Так, предшествующая «Исходу» поэма «Бытие» (или «Генезис») содержит фрагмент, который ученые назвали «Генезис Б» (Genesis B), поскольку он частично повторяет содержание основного текста, но выглядит стилистически несколько иначе. Как было установлено, «Генезис Б» представляет собой перевод древнесаксонского сочинения на ту же тему. Ученые доказывают, что и фрагмент поэмы «Исход», посвященный жертвоприношению Авраама и Всемирному потопу, может обладать определенным источником6, но найти его едва ли удастся.

Содержание «Исхода Б» не повторяет саму поэму «Исход», а дополняет ее сюжетами, которые содержатся в книге Бытия. «Исход Б» исследователями рассматривался как часть настолько не относящаяся к основному повествованию, что ее 165 или вовсе удаляли из издания поэмы7, или издавали под отдельным заголовком8. Некоторыми учеными «Исход Б» рассматривается как текст более древний по сравнению со всей поэмой, другие считают его художественно менее выдающимся эпизодом. Были также выделены некоторые важные стилистические особенности «Исхода Б» как с точки зрения номинации (иные наименования Бога9, меньшее количество композитов), так и звуковой организации текста (использование иного типа аллитерации10, своеобразная метрика).

Палеографические данные говорят о том, что этот фрагмент, вероятно, дошел до нас не полностью, поскольку несколько страниц, следующих за ним, были вырезаны ножом11. Вполне возможно, что было утрачен либо конец «Исхода Б», либо какой-то фрагмент, связывающий его с последующей частью. Невозможно судить о содержании вырезанных листов рукописи, так же как и об объеме текста, на них написанного (страницы часто оставлялись пустыми для размещения на них иллюстраций). Поскольку ни начало, ни конец этого фрагмента в рукописи не маркированы, в сознании автора или компилятора он мог восприниматься как неотъемлемая часть всего произведения. Однако появление сюжетов книги Бытия, посвященных Ною и Аврааму, при описании перехода через Красное море не обусловлено ни библейским прототипом, ни схожим соединением сюжетов в каком-либо латинском переложении.

Среди наиболее очевидных объяснений соединения рассказа о Ное и Аврааме и истории перехода через Красное море ученые отмечают совместное чтение соответствующих фрагментов Библии во время литургии Великой Субботы. 166 Дж. Брайтом эта церковная служба была описана как один из возможных источников древнеанглийского «Исхода»12. Ученый основывался на предположении, что во время службы читались двенадцать эпизодов, три или четыре из которых и легли в основу древнеанглийской поэмы. Само количество чтений, таким образом, является серьезным аргументом против этого предположения13. Подробное изучение четырех римских традиций пасхального богослужения14, которые могли использоваться на территории Древней Англии, показывает, что все они сохраняли только ключевое ядро, упомянутое в «Исходе» — чтение о переходе через Красное море (Исх. 14–15). Две же из четырех традиций (новая и старая франко-римская (времен папы Геласия I)) содержали и чтения, посвященные жертвоприношению Авраама (Быт. 22), и Ноеву ковчегу (Быт. 5–8). Однако помимо этих эпизодов в данных двух традициях читалось еще шесть и восемь фрагментов из Ветхого Завета соответственно. Таким образом, соположение истории о переходе через Красное море и образов Ноя и Авраама нельзя связывать только с литургической традицией, как по причине неясности последней в Древней Англии, так и из-за более широкого круга ветхозаветных ассоциаций, которые она могла рождать.

Среди причин появления фрагмента о праотцах в древнеанглийском «Исходе» выделяют: его связь с библейской генеалогией; продолжение основных тем поэмы (помощи Божией, терпения и стойкости в вере, установления Завета и обещание 167 обретения земли15); традиционную христианскую типологию, в рамках которой Моисей, Ной и Исаак — прообразы Христа, а переход через Красное море — крещения16. Отметим, что такого рода связи можно проследить и с другими ветхозаветными эпизодами.

Рассказ о праотцах возникает в один из самых напряженных моментов поэмы — при переходе израильтян по дну Красного моря. Описание движения по дну моря содержит разделение всего воинства на колена, которые берут начало от сыновей Иакова. Но упоминаются только три из двенадцати колен: Иуды, Рувима и Симеона. В библейском рассказе о переходе через Красное море нет разделения израильтян на колена. Не исключено, что поэт ориентировался здесь на другую библейскую историю, описанную в книге Иисуса Навина, — переход через реку Иордан по сухому дну (Нав. 3, 4). Переход через Красное море как движение отдельных колен описывается в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. Интересно, что если во всей древнеанглийской поэме преобладает описание воинства в целом, то здесь появляется деление на отдельные колена и упоминание прародителей, что до некоторой степени подготавливает описание фигур праотцев в «Исходе Б».

Перечисление колен израильского рода и их прародителей в древнеанглийской поэме, возможно, являлось отражением средневековых представлений об одале (наследственном участке земли). А. Я. Гуревич пишет об этом так: «…“одаль” это не только земля, но и совокупность прав ее обладателей… правом одаля характеризовался не сам участок, но его обладатели, испокон веков… с ними связанные»17. Право на 168 владение вотчиной у древних германцев зависело в том числе и от того, насколько хорошо человек знал свою родословную, имена тех предков, которые владели данным участком земли. Такие представления находили отражение и в эпических песнях, например в «Песне о Хюндле» («Старшая Эдда»), где перечисление предков призвано помочь главному герою получить свое наследство18. Поскольку за переходом через Красное море должно последовать обретение Земли Обетованной, логичным в «Исходе» оказывается и перечисление предков.

Но описание прародителей в «Исходе» имеет свои особенности. Начиная с самых близких предков — сыновей Иакова (Иуды, Рувима и Симеона), поэт не только восхваляет их как славных воинов. Род Рувима описывается с точки зрения его не слишком славного прошлого, в том числе грехов его родоначальника, которые падают на потомков. О Рувиме говорится, что он утратил право первородства. Объяснение этому находим в книге Бытия: Рувим вступил в связь с Валлой, наложницей своего отца (Быт. 35:22). Это эпизод не описывается прямо, но рождает у древнеанглийского певца ассоциации с другой историей утраты первородного права — продажей Исавом своего первородства брату Иакову (Быт. 25:27–34) (строки 335–336). Хотя Иаков — предок всех двенадцати колен, о нем говорится (без называния по имени) в рассказе о Рувиме. Упоминание о грехе (так же как и ориентация на прошлое) во многом задают тон всему описанию движения по дну моря. Колено Рувима описывается с точки зрения их греховного прошлого, о колене Симеона не говорится ничего определенного. Упоминание о том, что колено Иуды идет под знаменем золотого льва, рождает ассоциации не только со львом как символом одного из четырех евангелистов, но и с золотым тельцом. При описании колена Иуды возникает единственное во всей поэме описание боя. Ожидаемый благодаря длительным приготовлениям воинов 169 (главы II–IV), рассказ о битве представлен как один смысловой блок, не содержащий глаголов действия (строки 326–330), что может рассматриваться как намек на аллегорический смысл эпизода. Вероятно, упоминание о том, что род Иуды идет по направлению к битве (строка 330), должно было акцентировать внимание на значении этого колена во всемирной истории (приход Мессии). Рассказ о битве служит аллюзией на новозаветные события, в том числе и потому, что сражение в средневековой традиции могло ассоциироваться с борьбой и уничтожением греха19, которое произошло благодаря пришествию Спасителя.

При сравнении описаний колен Иуды, Рувима и Симеона с последующим рассказом о Ное, Аврааме и Соломоне негативная окраска первых становится еще более яркой. Ной и Авраам описываются как славные и заслуживающие восхваления и памяти потомков, так как они сохранили договор с Богом. В противоположность Иуде, Рувиму и Симеону, жизнь Ноя, Авраама и Соломона осмысливается как стремление к будущему. При этом Ной назван мудрым мореходом, а Авраам описан как отважный воин, что, видимо, служило их положительной характеристике.

Авраам становится наиболее значимым праотцем в древнеанглийской поэме20. Возможно, это связано с тем, что образ лона Авраама воспринимался как весьма распространенный топос загробного мира в средневековой литературной и иконографической традиции (в особенности с начала XI века21). Можно сказать, что в «Исходе» фрагмент о праотцах строится вокруг фигуры Авраама, но о нем говорится и в других частях поэмы. В начале (строка 18) все израильтяне называются сынами 170 Авраама, затем говорится о «Боге Авраама» (Abrahames God /строка 273 /). В строках 352–446 повествователь несколько раз обращается к фигуре этого праотца. Очевидно, что в данном фрагменте наррация строится именно вокруг этой фигуры с явным нарушением хронологии. Сначала Авраам осмысливается как прародитель, благодаря которому у израильтян есть наследное право на землю, Ной упоминается лишь постольку, поскольку он был предком Авраама. Тут же рассказывается о том, что Авраам обрел новое имя, а также жил в изгнании. Далее упоминается то, как израильтяне взошли на Сионскую гору, что, вероятно, относится к событиям, совершившимся после исхода. Гора оказывается интересна, так как именно на ней происходило жертвоприношение Авраама, которое и описывается. Завершается «Исход Б» речью ангела, обращенной к Аврааму с обетованием благополучия его потомкам.

Сионская гора в этом фрагменте связана не только с жертвоприношением Авраама, но и с храмом, который был на ней построен. Обозначение строителя храма Соломона как «сына Давида» (sunu Dauides (389)) может восприниматься и как именование Иисуса Христа, известное по Евангелию (Мф. 15:22, Мф. 20:30, Мк. 10:47). Это заставляет вспомнить сравнение иерусалимского храма с телом Христа (Ин. 2:19–21), а также усиливает новозаветные аллюзии остальных сюжетных линий этого фрагмента.

В целом, в «Исходе Б» появляются следующие типологические параллели ветхозаветных образов, которые позволяют воспринимать праотцев как прообразы Иисуса Христа и Бога Отца:

1) Ной — охранитель человеческой жизни и всего живого (362–376);

2) Соломон и храм, им построенный, соотносятся с телом Христа (393–395);

3) Авраам — прародитель народов (380–383);

4) он готов принести в жертву своего сына (397–402);

5) мотивы действий Авраама осмысливаются как желание передать своего наследника «в вечную надежду» всем 171 людям (402–405) и как послушание Отцу Небесному (409–410);

6) в речи ангела говорится о заключении с Авраамом договора, а также о благословении его рода, что в христианской традиции понимается как обетование о рождении в нем Спасителя (415–446).

Ни разу не упоминая Иисуса Христа, древнеанглийский поэт выстраивает ряд устойчивых типологических соответствий с историей Боговоплощения, которых нет в остальной части поэмы. Наиболее важными эти параллели оказываются именно при рассказе о переходе через Красное море, который в христианстве осмысливается как прообраз новозаветной Пасхи — Воскресения Христова. Примечательно, что в книге Исход важнейшим прообразом новозаветной Пасхи является Пасха ветхозаветная. Пасхальный агнец является прообразом Христа, который своей кровью спасает людей от смерти. Эта традиция была общепринята и в Древней Англии, о чем говорит, например, широкое использование в иконографии Троицы образа агнца22. Однако в поэме «Исход» опускается описание ветхозаветной Пасхи. Возможно, что такое выборочное использование библейского текста призвано было акцентировать внимание именно на типологических параллелях «Исхода Б», который оказывался, таким образом, единственным связующим звеном между ветхозаветными и новозаветными образами. Восприятие «Исхода Б» как неотъемлемой части поэмы было возможно только при условии знания этих типологических параллелей.

Связь сюжета поэмы с обновлением, вступлением в новую жизнь акцентируется при помощи использования слова niwe — «новый» в качестве опорного для развития наррации. «Исход Б» начинается с упоминания о «новых водах», по которым плавал Ной: «Niwe flodas / Noe ofer lað //» — «По новым водам (потокам) / Ной отправился //» (362). Затем поэт переходит к рассказу об Аврааме, начиная его упоминанием о новом имени, которое 172 Господь создал Аврааму: «Þæt is se Abraham / se him engla God // naman niwan asceop /» — «Это тот Авраам, / которому Ангелов Владыка // имя новое даровал /» (380–381). Очевидна связь воды и имени с таинством крещения.

В «Исходе» жизни праотцев ярко противопоставлены жизням израильтян и египтян, какими мы их видим до перехода через море. Египтяне нарушили договор, заключенный с Иосифом (149). В противоположность им Ной соблюдал завет с Богом (366). Ковчег, в котором Ной спас людей, сравнивается с сокровищем (367–368). Хранителем сокровищ (maðum) оказывается и Иосиф, заключивший договор с египтянами (142–143). В противоположность им египетские хранители сокровищ (hordweard) переживают страдания (гибель первенцев и потопление в водах Красного моря). Ной берет в ковчег строго определенное количество живых существ. Египтяне и израильтяне отбирают определенное число воинов для боя. Войско фараона названо бесчисленным. В речи ангела, обращенной к Аврааму, говорится, что его потомков нельзя будет пересчитать, пока на землю не придет Спаситель. Сравнение и противопоставление египтян и израильтян до перехода через Красное море с праотцами позволяет сосредоточиться на нравственном смысле таинства крещения, соотносимого с этим сюжетом. Интерес к отдельным личностям (праотцам) в контексте движения по дну Красного моря напоминает о значении для каждого отдельного человека крещения как второго рождения, через которое осуществляется избавление от греха.

В целом, образы праотцев, появляющиеся в поэме «Исход», способствует переосмыслению ветхозаветной истории, включению ее в христианскую парадигму. «Перегруженным» описаниями отдельных личностей Священной истории оказывается «вставной эпизод» («Исход Б»). Появление его при описании перехода через Красное море акцентирует типологические и аллегорические смыслы этого события. 173

Далее мы предлагаем перевод фрагмента из поэмы «Исход» (глава VI 1 ), содержащего в том числе и «Исход Б». Перевод выполнен по изданию: Old English Exodus / Ed. E. B. Jr. Irving. New Haven, 1953.


Примечания

1 Исследование подготовлено при поддержке РГНФ. Проект 13–34–01226.

2 Здесь и далее номера строк и текст поэмы «Исход» приводятся по изданию: Exodus: Old English Exodus / Ed. with intr., notes and glossary by E. B. Jr. Irving. New Haven, 1953, с переводом на русский язык автора статьи.

3 Подробнее об образе пророка Моисея см.: Яценко М. В. Образ пророка Моисея в поэтическом сознании англосаксов (на материале древнеанглийской поэтической парафразы «Исход») // CURSOR MUNDI. Человек Античности, Средневековья и Возрождения. Научный альманах, посвященный проблемам исторической антропологии. Вып. 2. Иваново, 2009. С. 9–21.

4 Подробнее о датировке см.: Lockett L. An integrated reexamination of the dating of Oxford, Bodleian Library, Junius 11 // Anglo-Saxon England. Vol. 31. Dec. 2002. P. 141–173.

5 Remley P. G. Old English Biblical Verse. Studies in Genesis, Exodus and Daniel. Cambridge, 1996.

6 Вероятность наличия такого источника подтверждаются тщательным анализом, проведенным в работе Remley P. G. Op. cit.

7 Sidgefield W. J. An Anglo-Saxon Verse Book. Manchester, 1922.

8 “Noah und andere Patriarchen” // Brandl A. Geschichte der altenglischen Literatur. Strassburg, 1908; “Exodus B” // Balg H. Der Dichter Cædmon und seine Werke. Bonn, 1882.

9 Balg H. Der Dichter Cædmon und seine Werke. Bonn, 1882. P. 24–37.

10 Groth E. J. Composition und Alter der altenglischen (angelsächsischen) Exodus. Göttingen, 1883.

11 Old English Exodus / Ed. E. B. Jr. Irving. New Haven, 1953. P. 6–9.

12 Bright J. W. The Relation of the Cædmonian Exodus to the Liturgy // Modern Language Notes. 1912. № 27.

13 Hall J. R. The Old English Epic of Redemption: the Theological Unity of MS Junius 11 // Traditio. № 32. 1976. P. 118.

14 Первая традиция — старо-римская (упомянутая Алкуином), вторя и третья — старая и новая франко-римские версии, принятые при папе Геласии I, четвертая — Георгианская и римская реформированная версия (Remley P. G. Op. cit. P. 84).

15 Подробно сравнение этих тем проводится в работе: Earl J. W. Christian Tradition in the Old English Exodus // Neuphilologische Mitteilungen. Vol. LXXXI, № 3. 1970. P. 565.

16 Эти причины изложены по работе: Hauer S. R. The Patriarchal Digression in the Old English Exodus, Lines 362–446 // Studies in Philology. Texts and Studies. Vol. 78. № 5. 1981.

17 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 41.

18 Гуревич А. Я. Популярное богословие и народная религиозность Средних веков // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 65–91.

19 Источником подобной аллегории считают поэму Пруденция «Psychomachia»: Irvine M. Cynewulf’s Use of Psychomachia Allegory // Allegory, Myth and Symbol / Ed. by M. W. Bloomfield. Cambridge, 1981. P. 32–62.

20 Helder W. Abraham and the Old English Exodus. // Companion to Old English Poetry / Ed. by H. Aersten and R. H. Jr. Bremmer Amsterdam, 1994.

21 Baschet J. Le sein du père (la paternité dans l’Occident medieval). Paris, 2002.

22 Raw B. C. Trinity and Incarnation in Anglo-Saxon Art and Thought. Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 21. Cambridge, 1997.

© Яценко М. В., 2015

Источник: CURSOR MUNDI: Человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 7. Иваново: ИвГУ, 2015.

Текст подготовил к публикации на сайте Александр Рогожин

© Tim Stridmann