В статье рассматривается специфика двух речевых эпизодов в древнеанглийской поэме «Исход» — речей пророка Моисея. Анализируются их функции в характеристике образа пророка и структуре поэмы, смысловая нагрузка в коммуникативной ситуации и структурные особенности. Особый интерес представляет вторая речь, описывающая разделение вод Красного моря в момент совершения этого явления. Перформативный характер этой речи достигается за счет синтаксических и фонетических особенностей, восходящих к общегерманской традиции «актуальных» текстов (сравнимых, в частности, с древнеисландскими произведениями, написанными размером льодахатт).
Ключевые слова: древнеанглийский религиозный эпос, парафразы Библии, древнеанглийская поэма «Исход», речевые эпизоды, образ пророка Моисея, песни Моисея.
Образ пророка Моисея в древнеанглийской поэме «Исход» во многом воспроизводит библейский оригинал. При этом пророческая функция Моисея переосмысливается и изображается иными средствами, чем в Библии.
В древнеанглийской поэме образ Моисея значительно героизирован. В предыстории Моисея в самом начале поэмы сообщается, что он получает власть над оружием и силу творить чудеса. Вместе с этими дарами ему передаются и жизни его со-племенников, а также сообщается история сотворения мира1. Постоянное напряженное общение Моисея с Богом и эпизоды из 110 Библии, где Моисей сомневается в своем предназначении, в древнеанглийской поэме опускаются. История визитов к фараону не упомянута, хотя в латинском переложении книги Исход, например, она оказывается в центре внимания2. Таким образом, традицию истолкования этого образа в древнеанглийской поэме можно назвать во многом уникальной.
Ветхозаветный пророк в древнеанглийской поэме описывается подобно традиционному персонажу героического эпоса. Одним из основных средств характеристики этого образа3 являются традиционные эпитеты, которые могли относиться к любому военному вождю, предводителю4. Эпитеты эти изменяются после разделения вод Красного моря и перехода через него. Другое средство характеристики персонажа — упоминание его действий — также дифференцировано до и после перехода через Красное море. В начале поэмы говорится, главным образом, о военных приказах Моисея: разбить лагерь (Ex 655), пробудиться (Ex 101), избрать воинов (Ex 183), приготовиться к бою (Ex 215). Ни в одном из этих случаев не приводятся его слова (прямая речь). Во второй же части (после перехода) Моисей предстает уже как законодатель. Таким образом, центральным событием поэмы оказывается переход через Красное море. Начало 111 изложения этого события содержится в двух речах Моисея: первой — с призывом не бояться фараона и его воинства, второй — с описанием разделения вод Красного моря.
Речи Моисея представлены в поэме в пятой главе (Ex 252–298). Первая из речей предваряется появлением военного вестника, который просит успокоить воинство. Действия эти могут быть приписаны как брату Моисея Аарону, так и любому другому воинскому начальнику, который назван hildecalla (Ex 252) — «воинский глашатай», «зовущий воинов»6 и beohata (Ex 253). Второе наименование (beohata) имеет множество вариантов истолкования: «златодаритель» (традиционный эпитет конунга), «ненавистник пчел» или «повелитель пчел» (эти два истолкования соотносимы с именем эпического героя Беовульфа), «посланник», «человек, который дает обещание/ призывает к обету/ успокоению»7 (эти толкования соотносят данную фигуру с Моисеем), или beothata — «посланник», «вождь», «предводитель»8. Вариативность толкования этих наименований предоставляет возможность связывать их непосредственно с Моисеем, хотя контекст поэмы позволяет с уверенностью относить к нему лишь эпитеты rices hyrde — «народа пастырь» (Ex 256) и werodes wisa — «предводитель народа» (Ex 258). Именно они обозначают Моисея в первой части поэмы, а здесь относятся к герою, произносящему речь. Таким образом, момент, предшествующий самой прямой речи, можно толковать двояко: либо в данном эпизоде появляются не вполне традиционные обозначения 112 Моисея, указывающие на своеобразие его функции в данном контексте, либо перед речью появляется военный вестник, не упомянутый ни в Библии, ни в других частях поэмы, — фигура, которая может быть связана с воинскими ритуалами германцев.
Содержание первой речи Моисея адресовано взволнованным воинам. Он пытается успокоить израильтян, просит перестать бояться надвигающихся египтян (Ex 258, 266). Подобного рода призыв содержится и в Библии (лат. nolite timere (Исх. 14:13)). Далее в речи упоминается завет с Богом (lar и ræd9), который Моисей «приносит» своим соплеменникам «из сердца/ груди»: «Eow is lar Godes// abroden of breostum./ Ic on beteran ræd,// þæt ge gewurðien/ wuldres Aldor,// and eow Liffrean/ lissa bidde,// sigora gesynto,/ þær ge siðien.//» — «Вот вам Божий завет,// принесённый из сердца./ Я [вам] больше совет (завет) [дам],// чтоб вы почитали/ славы Старейшину,// и вам у Живо-начального/ испросили милости,// удачу удалым,/ куда бы вы ни направились» (Ex 268–272). Если в Пятикнижии завет, договор с Богом понимается как нечто дарованное, переданное Богом людям10, то в древнеанглийской поэме его обретение связывается с внутренними усилиями человека (в данном случае — Моисея), с его сердцем. В заключении поэмы подобная ассоциация повторится: обретение благодати и завета с Богом возможно только, если откроется сердце человека (Ex 560–572). Завет (lar и ræd) в данном случае не понимается как договор, заключенный прежде союз, на первый план выходит значение «учение», «совет». Концовка речи содержит ряд наименований Бога как защитника воинства. Бог здесь именуется шесть раз: wuldres Aldor — «Старейшина славы» (Ex 270), Liffrean — «Господин жизни» (Ex 271), 113 ecea Abrahames God — «вечный Бог Авраама» (Ex 273), frumsceafta Frea — «Господь первотворения» (Ex 274), modig and mægenrof — «могучий и сильный» (Ex 275). Такое нагромождение наименований воспринимается как своеобразное прославление Бога. Аналогом ему в древнеанглийской поэзии можно назвать «Гимн Кэдмона», содержащий восемь разных именований Бога в девяти строках. Вероятно, что последние строки речи Моисея выглядели как исповедание веры. Сакральное знание, таким образом, заключалось не только в своде законов и правил, но и в умении именовать Бога. Контекст речи дает возможность отнести именно группу наименований Бога к появившимся выше словам lar и ræd («завет»). Можно предположить также, что смысл завета разъяснялся и далее — во второй речи (Ex 278–298).
Вторая речь Моисея значительно отличается от первой, хотя в тексте они находятся очень близко: их разделяет всего одно предложение. Вторая речь названа в поэме leoð и song («песнь»). Употребление такого рода наименований говорит о связи этого речевого эпизода с мифопоэтическими представлениями германцев и с их песенной культурой. В древнеисландской традиции верховный бог Один, который был также и богом, получившим дар поэтического мастерства, называется ljóðasmíðr — «кузнец/ творец песен», а ljóð11 именуются его песни-заклинания, при помощи которых он (в том числе) открывал курганы. В древнеанглийской традиции, не сохранившей изложений германских мифологических сюжетов, родственная лексема появляется сравнительно редко. Однако в рассказе о поэте Кэдмоне слова leoð и song употребляются по отношению к сочинениям этого легендарного певца, в которых использовалась исконная образность и фразеология для восхваления христианского Бога12. В контексте поэм «Бытие» и «Исход» слова leoð и 114 song могут обозначать звук, издаваемый пожирающими падаль «зверями и птицами битвы» (sang Gen 1983, æfenleoð Ex 165), вопль или плач испуганных людей (æfenleoð Ex 201), песнь женщин после окончания битвы (fyrdleoð Ex 545, sang Ex 544). В последней поэме кодекса — «Христос и сатана» — появляется только слово sang для обозначения песен во славу христианского Бога (song Ch&S 45, 142, 144, lofsong Ch&S 154, sang Ch&S 233, 66113). Видимо, мифологические коннотации этих лексем (в особенности leoð) были достаточно сильны, потому по отношению к христианским песнопениям (например, в поэме «Даниил», которая содержит два песенных фрагмента) эти лексемы не употребляются14.
Сверхъестественная сила произносимой Моисеем песни в контексте речевого эпизода подчеркивается коннотациями рассматриваемых лексем. Представления о силе исполняемой песни подтверждаются спецификой синтаксического устройства. В первом предложении субъект не вполне ясен, им может быть собственно песнь (leoð) или пропущенное подлежащее (местоимение третьего лица, единственного числа15): «Hof ða for hergum/ hlude stefne// lifigendra leoð,/ þa he to leodum spræc//» — Вознеслась (вознес?) над воинством/ зычным голосом// живительная песнь (живительную песнь?),/ когда он к народу обратился//» (Ex 276–277). Второе предложение с лексемой leoð также может иметь двойственное истолкование. Здесь возникает и 115 наименование песни song: «Nalles hie gehyr[w]don/ haliges lare// siððan leofes leoþ/ læste near// sweg swiðrode/ and sances bland//» — «Вовсе они не презирали/ святое учение,// так как песнь (песни) возлюбленного/ пред свершением (окончанием)// звук замолк/ и песни [звук] смешался» (Ex 307–309). Грамматическая структура предложений в обоих случаях дает возможность рассматривать форму слова leoð, омонимичную в именительном и вини-тельном падежах единственного и множественного числа, в качестве как подлежащего, так и дополнения. Во второй фразе также упоминается и закон (учение), которому теперь с охотой будут следовать израильтяне. Таким образом, закон-завет с Богом признается израильтянами авторитетным, в том числе благодаря силе исполняемой Моисеем песни, а грамматическое устройство отчетливо передает сохранение мифологических коннотаций, связанных с исполнением песни-речи.
Наименование речи Моисея песнью позволяет соотносить ее с одним из библейских фрагментов, которые носят названия «песней Моисея»: Исх. 15:1–19, Втор. 32:1–43. Фрагменты эти вошли в круг богослужения христианской Церкви очень рано и были доступны не только в составе Пятикнижия, но и в книге Песней (лат. Canticles), которая в рукописных кодексах Средневековья часто помещалась после Псалтири16. Интересно, что одна из этих песней — из книги Второзакония, содержащая завещание Моисея израильтянам славить единого Бога, — так или иначе воспроизводится в первой речи пророка в древнеанглийской поэме. В латинском и древнеанглийском текстах есть общие топосы: призыв к аудитории слушать, предостережение против отклонения от воли Бога. Но, видимо, два этих речевых эпизода имели совершенно разную коммуникативную направленность, поэтому 116 трудно соотнести песнь-завещание Моисея из книги Второзаконие с воодушевляющей речью, которая произносится при виде надвигающегося врага в древнеанглийской поэме.
Песнь Моисея из библейской книги Исход (Исх. 15:1–19), содержание которой непосредственно соотносится с основным сюжетом древнеанглийской поэмы, заслуживает особого рассмотрения. Она не входит в прозаический древнеанглийский перевод книги Исход17, что могло быть связано с ее местом в книге Песней18 и ассоциациями с церковным богослужением. Опущение данного речевого эпизода в древнеанглийском прозаическом переводе и в поэме «Исход» можно связать как со следованием определенной христианской традиции, так и со специфическим в германской культуре осмыслением ситуации после битвы. В древнеанглийском «Исходе» после описания перехода через Красное море есть лишь упоминание о том, что песнь во славу была воспета: «Drihten heredon,// weras wuldres sang;/ wif on oðrum,// folcsweota mæst,/ fyrdleoð golan// aclum stefnum,/ eallwundra fela» — «Го́спода восславили,// мужи славу воспели./ Жёны, в свой черёд,// наибольшее военное сборище,/ военную песнь воспели// испуганными голосами/ о многих дивах великих» (Ex 541–546). В данном случае речь идет как бы о двух разных песнях: о песни воинов во славу Бога и о взволнованной/ испуганной песни женщин. Появление женских образов могло ассоциироваться с библейским персонажем, прежде всего, с сестрой Моисея пророчицей Мариам, которая воспела песнь вместе с женщинами (Исх. 15:21). Употребление же по отношению к их голосам эпитета acol — «взволнованный, возбужденный от страха, дрожащий»19 могло вызывать другую ассоциацию. 117 В германской традиции женщины после битвы оплакивали умерших, а появление женских образов после описания битвы во многих эпических песнях было лишь необходимым атрибутом, проявлением тематической аттракции20. Оплакивание по правилам эпического мира оказывается вполне естественным и понятным после битвы даже тогда, когда в реальности оплакивать было некого и некому. В древнеанглийском переложении переосмысливается коммуникативная направленность исходного текста: библейская песнь-благодарение за счастливое спасение в водах Красного моря, содержащая призыв воспеть деяния Бога21, оказывается песнью-плачем по умершим.
Можно предположить, что в древнеанглийском «Исходе» мы имеем дело с аналогом песни Моисея из книги Исход, которая «перенесена» в момент перед переходом через Красное море. Однако значительным отличием от библейского оригинала оказывается не только местоположение песни в тексте, но и функция, и содержание этого текста. Древнеанглийская песнь не содержит ни призыва присоединиться к этой песни, ни рассказа о гибели египтян, она сосредоточена вокруг чудесного природного явления — разделения вод моря. Сама песнь представляет собой не благодарение и хвалу, слова Моисея предназначены для непосредственного, «актуального» воздействия на ситуацию. Эта песнь посвящена самому разделению вод Красного моря, которое описывается при помощи глагольных форм настоящего времени. При этом достаточно сложно установить, являлось ли оно здесь профетическим настоящим22. Особым образом обыграны глагольные формы в самом начале речи: 118 «Hwæt, ge nu eagum/ on lociað,// folca leofost,/ færwundra sum,// hu ic sylfa sloh/ and þeos swiðre hand// grene tacne/ garsecges deop!//» — «Истинно! Вы сейчас очами/ [своими] видите (увидите),// народ возлюбленный,/ чудо невиданное,// то, как я ударил/ и эта десница могучая// зелёным жезлом/ морскую бездну!//» (Ex 278–281). Моисей приглашает свою аудиторию увидеть то, как он уже ударил жезлом по морским водам, то есть увидеть результат этого удара. При этом Моисей, в первую очередь, привлекает внимание к последующему рассказу. Подобная ситуация не исключение для библейских переложений, она возникает, например, и в поэме «Даниил», когда в огненной печи в момент чудесного спасения три отрока поют благодарственную песнь. В роли привлекающего внимания при этом выступает советник царя, который не является сам исполнителем песни, но просит посмотреть на то, как она исполняется23. Моисей же выполняет обе функции (исполняет песнь и привлекает к ней внимание).
Специфической чертой речевых фрагментов в эпической поэме «Беовульф» называют их двуадресность24. Песням Азарии и трех отроков в «Данииле» также присуща адресованность Богу и силам природы, которые должны прославить Его. В «Исходе» же это, естественное для христианских текстов молитвенной направленности свойство, не проявлено: речь-песнь Моисея обращена к израильтянам, аудитории поэмы и (косвенно) к силам природы, что создает своеобразную ситуацию, напоминающую театральное действо. Причем адресованность песни силам при-роды становится понятна только после окончания песни, когда воздействие на них описывается как свершившийся факт.
Перформативный характер речи-песни Моисея в поэме «Исход» дает основания сопоставлять ее с языческой магией. Однако, чтобы такого рода сопоставление не было голословным, необходимо установление сходства не только функционального, но и структурного. Древнеисландская поэтическая традиция, записанная позже древнеанглийской, испытала 119 значительно меньшее влияние христианства, что делает логичным обращение за сравнением именно к ней. Строгая регламентация поэтической формы в ней, закрепление ее за определенными жанрами, предоставляет возможность как функционального, так и структурного сравнения. Как перформативы выступают древнеисландские эддические тексты, изрекаемые Одином, и представленные в «Речах Гримнира», «Речах Вафтруднира» и других текстах. Эти тексты древнеисландской традиции объединены использованием специфического размера — льодахатт, который в ряде случаев маскирует под собой гальдралаг («размер заклинаний»)25. О. А. Смирницкая отмечает, что все древнеисландские льодахаттные тексты «так или иначе обыгрывают (драматизируют) миф или героическое сказание, представляют его как действо, развертывающееся перед зрителями на сценической площадке эддического театра»26, другого рода жанры (ретроспективные), где используется прямая речь, хоть и драматизируют сюжет, но не разыгрывают его как «драматическое представление»27. Речь-песнь Моисея в этом смысле соотносима с «актуальными» текстами, направленными, как и слова Одина, на изменение самой ситуации и счастливое ее разрешение.
При сравнении песни-речи Моисея с древнеисландскими текстами выявляется ряд параллелей. К наиболее очевидным совпадениям можно отнести синтаксическое и фонетическое устройство текста. Подобно древнеисландским текстам в размере льодахатт, имевшим трехчастную структуру, песнь Моисея содержит достаточно короткие предложения (все они не длиннее двух долгих строк — четырех кратких), что редко для древнеанглийских поэтических текстов. Близость льодахатта 120 гальдралагу в «Речах Вафтруднира» прослеживается на уровне использования четвертной аллитерации28. Древнеанглийская речь-песнь Моисея обладает более насыщенным, чем остальной текст поэмы, рисунком аллитерации. В большей части строк здесь присутствует двойная аллитерация, посредством которой соединяются не только члены долгой строки, но и соседние строки29.
Краткость высказываний в льодахатте ученые связывают с его близостью магическим формулам и традиционным малым жанрам. Песнь Моисея содержит гномическую формулу — одно из правил эпического мира: «Ofest is selost30» — «Спешка — лучшее» (Ex 293). Аналоги таким максимам в изобилии содержатся в «Речах Гримнира». Скрепленная внутренней рифмой, она, вероятно, восходит к древнейшим устным «малым жанрам» — сентенциям и магическим формулам. Ofost is selest — практически единственное во всей поэме правило поведения — оказывается особым образом выделено в тексте, поскольку оно не аллитерирует с предшествующей частью долгой строки: «Ic wat soð gere// þæt eow mihtig God/ miltse gecyðde,// eorlas ærglade!/ Ofest is selost// þæt ge of feonda/ fæðme weorðen//» — «Я ведаю истину вер-но,// что вам Могучий Господь/ милость оказал,// эрлы, успехом жалованные!/ Спешка — лучшее,// что вас от вражьей/ схватки спасёт» (Ex 291–294). Здесь впервые в этой речи упоминается Бог, и дается вполне традиционная рекомендация. Фраза Ofost is selest соотносима не только с традицией древнеанглийской героической поэзии, ее можно связать и с текстом книги Исход. 121 Фрагмент, посвященный установлению ветхозаветной Пасхи (опущенный в древнеанглийской поэме), содержит указание совершать все, связанное с приготовлением и вкушением пасхального агнца, с поспешностью31. Этот эпизод отцами Церкви истолковывался как призыв торопиться при спасении своей души32. Подобное значение мог иметь и аналогичный призыв в контексте древнеанглийской поэмы.
В речи-песни Моисея Бог упоминается по имени лишь дважды (включая приведенный выше фрагмент), что резко контрастирует со множественными наименования Бога в предыдущем фрагменте (первой его речи). Вероятно, это связано с мифологическими представлениями о силе имени, своеобразное отражение которых находим в древнеисландских «Речах Вафтруднира». Эта песнь «Старшей Эдды» строится как диалог-поединок, исход которого зависит от умения задавать вопросы и отвечать на них. Причем все ответы на вопросы предполагают совершенно определенные знания об организации мира: знание имен богов и мифологических существ, участвовавших в том или ином акте творения. Сами «Речи», таким образом, призваны изложить мифологические сведения о мире. По аналогии с древнеисландским текстом можно предположить, что первая речь Моисея была своеобразным «экзаменом» на знания о Боге, которые изложены в различных его наименованиях. Хотя речь-песнь Моисея и посвящена рассказу о событиях, совершающихся 122 в момент речи, одна из ее задач (как и в «Речах Вафтруднира») заключается в разъяснении некого “эпического” или “мифологического прошлого”: «þa ic ær ne gefrægn// ofer middangeard/ men geferan,// fage feldas,/ þa forð heonon// in ece [tid]/ yðe þeahton.//» — «не слышал я прежде// во граде срединном,/ чтоб люди ступали// по сияющим долам,/ тем, что искони,// во веки вечные/ волны обволакивали» (Ex 285–288). Подобного рода отсылки к прошлому редко появляются в контексте поэмы и обычно связаны с повествованием от первого лица33. Фактически же это высказывание представляет собой скрытый ответ на предполагаемый вопрос о природе чудесного явления, которое созерцают слушатели.
Сила воздействия Одина на ситуацию и авторитетность Моисея связаны не только с их знаниями, но и с умением использовать «искусство поэзии», которое заключалось в оперировании скрытой семантикой слова посредством ее обыгрывания. Так, значение приведенного выше предложения может быть понято полнее, если мы учтем двойную семантику глагола geferan34 и допустим его переходность: «не слышал я… чтоб люди овладели (получили) сияющие поля, которые до того… волны покрывали/ защищали» (Ex 285–288). Открывает речь-песнь Моисея лексема с близким звучанием: «Yð up færeð,/ ofstum wyrceð// wæter on wealfæsten./» — «Волна ввысь вздымается (поднимется),/ вдруг создает (сделает)// струя стену защитную.» (Ex 282–283). Используемая здесь глагольная форма (pres. 3 sg) весьма похоже звучит у двух глаголов: (I) færan — to terrify, frighten — «пугать» (pres. 3 sg–færð) и (II) faran — 1) to go, proceed, travel, march, sail — «двигаться, плыть, идти»; 2) to fare, happen, to be 123 of any state — «случаться, происходить»35 (pres. 3 sg–færeð). Таким образом, этот фрагмент мог восприниматься не только как «Волна ввысь движется», но и «Волна в выси пребывает» и даже «Волна в выси пугает», что подчеркивает мифологические смыслы данного отрывка. Учитывая эти ассоциации, логично предположить и установление связи этого фрагмента с первой речью Моисея («Ne beoð ge þy forhtran» — «Не будьте вы столь боязливы» (Ex 259)) и с началом речи-песни, где говорится о færwundra — «чуде, внушающем трепет»36 (Ex 279). Далее, при появлении формы geferan (men geferan Ex 286), «активизируются» ее ассоциации с глаголом gefaran: 1) to go, proceed, reach by going, arrive — «прибыть», «достигнуть»; 2) to depart, die — «отбыть в мир иной», «умереть»; 3) to proceed, get on, fare — «жить», «проживать»; 4) to get by going, experience, occupy, reach, obtain, go against — «добираться», «испытывать», «занимать», «достигать», «получать», у которого форма третьего лица настоящего времени выглядела как gefærð (Ср.: Yð up færeð). Ассоциации эти оказываются еще более устрашающими и очевидными в контексте ситуации. Так, строки: þa ic ær ne gefrægn// ofer middangeard/ men geferan,// fage feldas,/ þa forð heonon// in ece [tid]/ yðe þeahton.//» (Ex 285–288) могут быть восприняты как «я прежде не слышал… чтобы люди умирали на сияющих полях…», если учесть незначительную фонетическую разницу между словами geferan и gefaran. Четвертная аллитерация, возникающая здесь, также заслуживает особого внимания. Кроме возможной связи с «размером заклинаний» (см. выше), она служит особого рода соединению частей предложения. Четвертый ее член — наречие forð, хотя и соотносится со словами in ece [tid] — «в вечное 124 время» (Ex 288) должно переводиться как «с тех пор», «впредь»37, что представляется не вполне логичным в сочетании с глаголом в прошедшем времени (þeahton pret. 3 pl. от þeccan). Объяснить это позволяет предположение, что перед нами повествование о “мифологическом прошлом”. Другим объяснением нетипичной функции данного наречия может быть его значение в сочетании с глаголом faran (или его производными) — «идти вперед», «умереть». Однако сочетание глагола с наречием здесь, безусловно, нельзя назвать грамматически и лексически корректным, так как мы имеем дело только с созвучным глаголом, который поставлен отдельно от наречия, «соединяются» же они только посредством аллитерации.
В контексте речи-песни корень far/ fær/ fer возникнет и еще один раз, теперь уже в заключительной строке в составе существительного wægfaru: «Syndon þa foreweallas/ fægre gestepte,// wrætlicu wægfaru,/ oð wolcna hrof!"» — «Те крепости влажные/ нерушимо подняты,// чуден проход через волны/ до облачной выси!» (Ex 297–298). Использование на протяжении речи-песни одного корня сначала в составе глаголов, а затем — существительного передает и движение, «становление состояния», «отвердевание» водного потока, что и является целью речи. В сложной схеме аллитерации (выделена в тексте жирным шрифтом и курсивом), которая соединяет сразу две долгие строки, участвуют оба компонента данного композита, что акцентирует внимание на семантике не только композита в целом — wægfaru (wægfaru (e, f) — a sea passage, passage through the sea38), но и его второго, основного компонента — faru39. Усиливается его семантика за счет созвучия первой части — wæg со словом weg — «путь». Это дает возможность толковать его не только как результат движения волн — «проход», но и как «движение/ путь/ путешествие израильтян» (expedition, march), а также и как 125 результат такого движения, которым стало образование единого народа, «семейства». Такое широкое толкование слова faru характеризует и «область воздействия» речи-песни Моисея, в результате которой не только расступилось море, но и стал возможен дальнейший путь израильтян и создание «народа Божия».
Контактное использование однокоренных или омонимичных слов с разной семантикой является одним из излюбленных приемов древнеанглийской поэзии, его отмечают как в «Беовульфе», так и на протяжении всей поэмы «Исход». При этом как корень far/ fær/fer, так и семантика движения/ смерти обыгрывается в «Исходе» еще не менее двух раз. Первый их этих случаев особо показателен: это описание казней египетских, которое объединено с историей выхода израильтян из Египта. Игра однокоренными словами в этом случае не дает возможности разграничить объекты описания, поскольку один народ погиб, а другой отправился в путь (Ex 37–50). На протяжении же речи-песни подобного рода сочетания (на грани каламбура) призваны не только констатировать факт движения волн, но попутно сообщить и о страхе, смертельной опасности, которую они несут. Повторяющийся в древнеанглийском тексте германский корень far/ fær/ fer обладал широкой семантикой, внутри которой сема «опасность» постоянно присутствует. Однако наличие родственных этому корню слов в древнеисландских «Речах Вафтруднира», также особым образом обыгрываемых в составе однотипных грамматических структур40, позволяет говорить о древнейшем и очень широком использовании именно его в перформативных текстах.
«Искусство поэзии» Моисея, позволяющее «обуздать» природную стихию, выявляется и на уровне композиции речи-песни. Если в первых ее строках говорится, что волна создает защитную стену (Yð up færeð,/ ofstum wyrceð// wæter on wealfæsten/» — «Волна ввысь вздымается,/ вдруг создает (сделает)// струя стену защитную» (Ex 282–283)), то в конце ее примерно так же описывается действие, которое совершает Бог: «nu 126 se Agend/ up arærde// reade streamas/ in randgebeorh» — «Ныне Владыка/ ввысь поднял// красные моря струи/ заслоном щитовым» (Ex 295–296). Симметричность этих двух фраз нарушается за счет расширения объектно-локативного сочетания во втором случае (Ср.:wæter on wealfæsten (Ex 283) — одна краткая строка, reade streamas/ in randgebeorh (Ex 296) — две), а также наличия двух глаголов в одной долгой строке в первом случае. Последнее явление было весьма редким. Строка ofstum wyrceð относится только к действиям воды и не имеет параллели во второй фразе, когда говорится о действиях Бога. Однако налицо не вы-падение, а перемещение: о спешке (ofest) говорилось ранее в формуле: Ofest is selost. То есть во второй части песни «победа» над силами природы становится возможной за счет совместных усилий Бога и человека. Заслуживает внимание и еще одно созвучие — слова arærde (pret. 3 sg–aræran) с глаголом reordian — «говорить», «изрекать» (speak, talk) во второй из рассмотренных фраз («nu se Agend/ up arærde// reade streamas/ in randgebeorh» (Ex 295–296)). Оно также соотносимо с мифологическими представлениями о силе слова.
В целом, древнеанглийская речь-песнь Моисея значительно отличается от библейской и едва ли связана с ней напрямую. В поэме эта речь выполняет роль «актуального», воздействующего на ситуацию, текста. С одной стороны, она оказывает влияние на силы природы и израильтян. Силу этого влияния мы узнаем только «прочитывая» контекст: о разделении вод Красного моря мы узнаем только из речи, а люди начинают движение по дну моря, убедившись в совершении описанных в ней событий. С другой стороны, в контексте поэмы эта речь меняет и характер самого повествования: сразу после нее описывается движение колен израильских по дну моря и появляется эпизод, посвященный праотцам41, сам же Моисей после перехода через море представлен уже как законодатель. Заключительный эпизод поэмы содержит упоминание о том, что Моисей сообщил народу законы, при этом повествователь указывает, что эти же 127 законы могут быть доступны для понимания и всем людям. Хотя прямая речь пророка здесь не приводится, его слова пересказываются более подробно, чем они излагались в первой части поэмы, само же повествование постепенно приобретает характер проповеди, обращенной непосредственно к слушателям.
Итак, характеристика пророка через прямую речь на протяжении поэмы изменяется: постепенно раскрывается не только его роль как военного вождя, но и как человека, способного изменить многое силой слова, в заключении же он предстает как законодатель. В древнеисландской языческой традиции подобного рода речевые эпизоды могли быть связаны с Одином, использовавшим поэтическое искусство в личных целях. В устах же древнеанглийского Моисея искусные речи призваны, прежде всего, доказать силу и авторитет новой религии, которую он проповедует.
1 См. об этом подробнее: Древнеанглийская поэма “Исход”. Отрывок. Глава 1 (Пер. с древнеангл. и коммент. М. В. Яценко) // Cursor Mundi: человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 6. Иваново, 2014. С. 131–137.
2 Имеется в виду поэма «О переходе через Красное море» (De Transitu Maris Rubri) Авита Вьеннского, которую называют одним из возможных источников «Исхода» (Moore S. On the Sources of the Old English Exodus // Modern Philology. Vol. 9. 1911. P. 83–108; Hall J. R. «De Transitu Maris Rubri» as a Source for Old English Exodus: a Reconsideration // Old English Newsletter. Vol. 2. № 2. 1987. P. 58–59).
3 См. подробнее об образе пророка Моисея статью: Яценко М. В. Образ пророка Моисея в поэтическом сознании англосаксов (на материале древнеанглийской поэтической парафразы «Исход») // Cursor Mundi: человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 2. Иваново, 2009. С. 9–21.
4 Многие из них в христианской поэзии стали употребляться также по отношению к Богу.
5 Здесь и далее текст поэмы «Исход» приводится с переводом автора статьи и опущением долгот по изданию Exodus: Old English Exodus / Ed. with Intr., notes and glos. by E. B. Jr. Irving. New Haven, 1953 — с указанием номера строки и сокращением Ex.
6 Используемый здесь корень calla соотносим именно с воинским начальником: Stanley E. G. Old English '-calla', 'ceallian' // Medieval Literature and Civilisation. Studies in Memory of G. N. Garmonsway / Ed. by Pearsall and Waldron. London, 1969. P. 94–99.
7 Эти варианты приводятся в статье: Schabram H. AE. Beohata, Exodus 253 // Wortbildung, Syntax and Morphologie. Festschrift zum 60 Geburtstag von H. Marchand am 1 October 1967. The Hague–Paris, 1968. P. 203–209.
8 Вариант прочтения по: Bosworth J., Toller T. N. An Anglo-Saxon Dictionary based on the Manuscript Collection of J. Bosworth / Ed. and en-larged by T. N. Toller. Oxford, 1882–1898; Neudruck, 1964; Supplement 1955.
9 Ср. Значения слов ræd и lar: lar (e, f) 1) teaching, instruction, learning, knowledge, cunning, science, preaching, doctrine, dogma, precept; 2) exhortation, admonition, counsel, suggestion, instigation, persuasion. Ræd (es, m) 1) counsel, advice; 2) counsel, prudence, intelligence; 3) counsel, course of action that results from deliberation, plan, a resolution taken after deliberation, ordinance, decree; 4) what is advisable, benefit, advantage; 5) a council (Bosworth J., Toller T. N. Op. cit.).
10 Например, в истории пребывания Моисея на горе Синай и передачи ему скрижалей с заповедями.
11 «Круг земной», «Сага об Инглингах», гл. 6–7.
12 Гвоздецкая Н. Ю. Латинские наименования музыкально-поэтического творчества в древнеанглийском переводе «Церковной истории народа англов» Беды Досточтимого // Life beyond Dictionaries: Материалы X Международной юбилейной школы-семинара. Иваново, 2013. С. 87–90.
13 Здесь и далее текст поэмы «Христос и сатана» приводится с опущением долгот по изданию: Christ and Satan // Anglo-Saxon Poetic Records. A collective Edition. Vol. I. The Junius Manuscript / Ed. G. P. Krapp. London, New York, 1931. P. 133–158 — с указанием номера строки и сокращением Ch&S.
14 См. об этом подробнее: Яценко М. В. Nomina dicendi в древнеанглийских «поэмах Кэдмона» (к вопросу о рецепции христианской гимнографии англосаксами) // Индоевропейское языкознание и классическая филология XIX (чтения памяти И. М. Тронского). Материалы Международной конференции, проходившей 22–24 июня 2015 года / Отв. ред. Н. Н. Казанский. СПб., 2015. С. 1051–1060.
15 Форма, выводимая из глагольной формы Hof — pret. 3 sg.
16 Одним из таких кодексов была Эдвинова (Кентерберийская) Псалтирь (ок. XII в.), содержащая среди прочих песнопений тексты Песней Моисея с параллельными древнеанглийскими глоссами (Eadwine’s Canterbury Psalter / Ed. with Introd. and notes from the MS Trinity College, Cambridge, by F. Harsley, M. A. Early English Text Society. № 92. London, 1889).
17 Древнеанглийский перевод 15-ой главы книги Исход начинается с 20-го стиха, хотя в целом в тексте этой книги мало опущений (The Old English Version of the Heptateuch. Ælfric's Treatise on the Old and New Testament and his Preface to Genesis / Ed. by S. J. Crawford. Early English Text Society. № 160. 1997).
18 Древнеанглийский перевод этой книги дошел до нас в виде глосс в латинской рукописи.
19 Acol, acul, acl — excited, excited by fear, frightened, terrified, trembling (Bosworth J., Toller T. N. Op. cit.).
20 Ср. появление образа «жены Беовульфа» в конце поэмы «Беовульф». См. об этом: Клейнер Ю. А. Сюжет — песнь — традиция // Слово в контексте литературной эволюции. М., 1993. С. 54.
21 Первое слово в латинской версии песни звучит как Cantemus — досл. «мы будем петь» (Fut. I, Ind., Act.). Текст цитируется по: Eadwine’s Canterbury Psalter. Op. cit.
22 О грамматической категории времени см.: Смирницкий А. И. Древнеанглийский язык. М., 1998. С. 245.
23 При этом используются выражения, схожие со словами Моисея.
24 Барина Е. Г. Прагматическая характеристика речевых эпизодов в древнеанглийской эпической поэме «Беовульф»: Автореф. дис. канд. филол. наук. СПб., 2004. С. 8.
25 Свердлов И. В. Þat þykki mér vera vel fólgit í rúnum: Один и его льодахатт // Германистика. Скандинавистика. Историческая поэтика (Ко дню рождения О. А. Смирницкой). М., 2008. С. 314–328.
26 Смирницкая О. А. «Речи Гримнира» на эддической сцене // Смирницкая О. А. Избранные статьи по германской филологии. М., 2008. С. 356.
27 Смирницкая О. А. Nomina dicendi в названиях эддических песней // Смирницкая О. А. Там же. С. 138.
28 Свердлов И. В. Указ. соч. С. 314–328.
29 В первой строке аллитерация на ge, тогда как последний удар-ный слог аллитерирует с l (Hwæt, ge nu eagum/||| on lociað,//), во второй помимо основной аллитерации на f, второй ударный слог аллитерирует на l (folca leofost,/ færwundra sum,//). Аллитерация на s в третьей строке (hu ic sylfa sloh/ and þeos swiðre hand//) поддерживается наличием той же согласной в предыдущей и последующей строках, помимо основной аллитерации (grene tacne/ garsecges deop!//). Подобная тенденция прослеживается в этом тексте и далее.
30 Спешка, готовность к бою в контексте древнеанглийской поэзии воспринимается как положительное свойство: Redwine B. Ofost is selest: The Pragmatics of Haste in Beowulf // Studia Neophilologica. 1982. Vol. 54. P. 209–216.
31 «Ешьте же его так: пусть будут чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью: это — Пасха Господня» (Исх. 12:11).
32 «Праведный обет свой исполняет с поспешностью. И поэтому отцы наши съедали пасху, торопясь, с чреслами препоясанными и не совлекши с ног своих оков обуви, и словно отложив весь груз тела, чтобы быть готовыми к переходу, ибо Пасха Господня есть переход от страстей к упражнениям добродетели. (Амвросий Медиоланский. О Каине и Авеле // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. Том III: Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие / Пер. с англ., греч., лат., сир. под ред. Д. Т. Линдхарда; Русское издание под ред. Н. А. Кульковой и С. С. Козина. Тверь, 2010. С. 84).
33 См. об этом: Яценко М. В. Хронотоп древнеанглийской поэмы «Исход» как средство воплощения образа автора и авторского замысла // Флорилегий: Чтения по истории христианской позднеантичной и средневековой литературы / Сост. А. С. Балаховская, М. Р. Ненарокова. Вып. 1. М., 2011. С. 177–192.
34 Geferan — 1) (v. intrans.) go, travel ; 2) (v. trans.) to perform a journey, reach or get by going, obtain, attain, experience, suffer. (Bosworth J., Toller T. N. Op. cit.).
35 Ibid.
36 Этот композит толкуется двояко: * Færwundor — a sudden, awe-inspiring wonder (Irving E. B. Jr. Glossary // Exodus: Old English Exodus / Ed. with Intr., notes and glos. by E. B. Jr. Irving. New Haven, 1953) или Færwundor — a sudden or stupendous wonder (Bosworth J., Toller T. N. Op. cit.), вероятно, из-за наличия омонимов: Fær (I) fear, danger, peril; (II) fever; (III) sudden, intense, terrible, horrid; (IV) fair, beautiful (Ibid.).
37 Forð–forth, thence, hence, forwards, onwards, henceforth, further, still (Ibid.). Глоссарий же к поэме «Исход» дает перевод forth, forward, away и (hence)forth только для этого фрагмента (Irving E. B. Jr. Op. cit.).
38 Irving E. B. Jr. Op. cit.
39 Faru (e,f) — 1) a going, story, passage; 2) family, what is movable; 3) expedition, march (Bosworth J., Toller T. N. Op. cit.).
40 Свердлов И. В. Указ. соч. С. 314–328.
41 Яценко М. В. Образы праотцев в контексте древнеанглийской библейской парафразы "Исход"// Cursor Mundi: человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 7. Иваново, 2015. С. 164–173.
© Яценко М. В., 2016
Источник: CURSOR MUNDI: Человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 8. Иваново: ИвГУ, 2016.
Текст подготовил к публикации на сайте Александр Рогожин